Tου Νίκου Αλεξίου *

Τα πρόσφατα κείμενα του Αλέξη Παπαχελά και του Μανώλη Βεληβασάκη θέτουν ένα ζήτημα που πράγματι απαιτεί σοβαρή συζήτηση: ποιο μπορεί να είναι το μέλλον της Ελληνοαμερικανικής Ομογένειας και ποιοι θεσμοί μπορούν να εξασφαλίσουν την πολιτική, κοινωνική και πολιτιστική της συνέχεια;

Ο Αλέξης Παπαχελάς υποστηρίζει ότι η Ελλάδα χρειάζεται μια νέα γενιά ομογενών ηγετών, ικανών να διατηρήσουν ζωντανή τη Διασπορά και να ενισχύσουν την επιρροή της στο αμερικανικό πολιτικό σύστημα.

Ως θετικά παραδείγματα αναφέρει νέους και δυναμικούς Ελληνοαμερικανούς που συμμετέχουν στο Hellenic American Leadership Council (HALC), στο National Hellenic Society και σε άλλες οργανώσεις. Οι δύο αυτοί οργανισμοί επιτελούν υπαρκτό και χρήσιμο έργο.

Το HALC δρα κυρίως στο πεδίο της πολιτικής συνηγορίας, της άσκησης πίεσης και της εκπαίδευσης νέων στελεχών, ενώ το National Hellenic Society επικεντρώνεται στη διατήρηση της πολιτιστικής κληρονομιάς, στη φιλανθρωπία και στη σύνδεση των νεότερων γενεών με την Ελλάδα.

Η επιλογή τους, όμως, ως προτύπων αποκαλύπτει και μια συγκεκριμένη αντίληψη για την ηγεσία. Την ανάδειξη επαγγελματικά επιτυχημένων, πολιτικά δικτυωμένων και οικονομικά ισχυρών Ελληνοαμερικανών, οι οποίοι θεωρείται σχεδόν αυτονόητο ότι μπορούν να εκπροσωπήσουν το σύνολο της Ομογένειας. Το ερώτημα είναι ποια κοινωνικά στρώματα εκφράζει αυτό το πρότυπο, ποιοι αποκλείονται από αυτό και με ποια δημοκρατική νομιμοποίηση η επιτυχία και η πρόσβαση στα κέντρα εξουσίας μετατρέπονται σε δικαίωμα κοινοτικής εκπροσώπησης.

Ο Μανώλης Βεληβασάκης συμφωνεί με τη διάγνωση του Παπαχελά και προτείνει τη δημιουργία ενός νέου πανεθνικού θεσμού, μιας «Νέας Φιλικής Εταιρείας», η οποία θα συντονίζει τις υπάρχουσες οργανώσεις, θα αναδεικνύει νέα στελέχη και θα υπηρετεί τα συμφέροντα της Ελλάδας, της Κύπρου και του Οικουμενικού Πατριαρχείου.

Και τα δύο κείμενα αναγνωρίζουν σωστά την εξάντληση του παλαιού μοντέλου αντιπροσώπευσης. Η Εκκλησία, παρά τη μεγάλη ιστορική της συμβολή, δεν μπορεί πλέον να εκπροσωπεί μόνη της την κοινωνική, πολιτική και πολιτιστική πολλαπλότητα του Ελληνοαμερικανικού κόσμου.

Πολλές παραδοσιακές οργανώσεις έχουν χάσει σημαντικό μέρος της κοινωνικής τους βάσης, ενώ συχνά εξαντλούν τη δράση τους σε εκδηλώσεις κοινωνικής προβολής, εσωτερικούς ανταγωνισμούς και μάχες για τίτλους και αξιώματα.

Οι νεότερες γενιές απομακρύνονται, η ελληνική γλώσσα υποχωρεί, οι κοινότητες μετασχηματίζονται και η παλαιά γεωγραφική συγκέντρωση του Ελληνισμού διασπάται.

Η διαπίστωση αυτή, όμως, δεν αρκεί για να εξηγήσει την κρίση. Το βασικό πρόβλημα και των δύο προσεγγίσεων είναι ότι μετατρέπουν μια κοινωνική, θεσμική και ιστορική κρίση κυρίως σε κρίση ηγεσίας. Η λύση αναζητείται στην εμφάνιση περισσότερο ικανών, ανιδιοτελών και συντονισμένων προσώπων. Εάν βρεθούν οι κατάλληλοι άνθρωποι και παραμερίσουν τις προσωπικές τους φιλοδοξίες, τότε, σύμφωνα με αυτή τη λογική, η Ομογένεια θα αποκτήσει ενότητα, στρατηγική και πολιτική ισχύ.

Πρόκειται για μια βολονταριστική ερμηνεία της ιστορίας. Υπερεκτιμά τη δύναμη της ατομικής βούλησης και υποτιμά τις κοινωνικές σχέσεις μέσα στις οποίες διαμορφώνονται τα πρόσωπα και οι θεσμοί. Ο Μαρξ, ένας από τους θεμελιωτές της κλασικής κοινωνιολογίας, παρατηρεί ότι οι άνθρωποι δημιουργούν την ιστορία τους, αλλά δεν τη δημιουργούν μέσα σε συνθήκες που επέλεξαν οι ίδιοι. Δρουν μέσα σε σχέσεις παραγωγής, θεσμούς, ιδεολογίες και συσχετισμούς δύναμης που έχουν κληρονομήσει.

Ο Γάλλος φιλόσοφος Λουί Αλτουσέρ, απαντώντας το 1972 στον Βρετανό φιλόσοφο John Lewis και στη ανθρωπιστική αντίληψή του, στρέφεται ακριβώς εναντίον της ιδέας ότι η ιστορία αποτελεί έργο ενός ελεύθερου και παντοδύναμου ανθρώπινου υποκειμένου.

Οι άνθρωποι δρουν ιστορικά, αλλά μέσα σε κοινωνικές σχέσεις τις οποίες δεν δημιούργησαν ατομικά και οι οποίες καθορίζουν τα όρια και τις δυνατότητες της δράσης τους. Κινητήρια δύναμη της ιστορίας δεν είναι η αφηρημένη ανθρώπινη βούληση, ούτε η ηθική ποιότητα των ηγετών, αλλά η πάλη των τάξεων.

Επομένως, η κρίση της Ομογένειας δεν μπορεί να αποδοθεί πρωτίστως στην έλλειψη ικανών ή ανιδιοτελών προσώπων. Πρέπει να αναζητηθεί στις κοινωνικές αντιθέσεις, στους θεσμούς και στους μηχανισμούς εξουσίας που παράγουν, επιλέγουν και νομιμοποιούν συγκεκριμένου τύπου ηγεσίες. Η πολιτική ανάλυση δεν μπορεί να αντικαθίσταται από έναν κατάλογο ηθικών ή ψυχολογικών ελαττωμάτων.

Όταν η κοινοτική αναγνώριση εξαρτάται από τον πλούτο, τις δωρεές, την κοινωνική προβολή, τις σχέσεις με την Εκκλησία, την εγγύτητα προς την ελληνική κυβέρνηση και την πρόσβαση σε Αμερικανούς πολιτικούς, τότε οι ανταγωνισμοί για τίτλους και αξιώματα δεν αποτελούν απλώς προσωπικές παρεκτροπές. Αποτελούν προβλέψιμα αποτελέσματα ενός ολόκληρου συστήματος κοινοτικής εξουσίας.

Οι θεσμοί δεν επιλέγουν τυχαία τους ηγέτες τους. Παράγουν εκείνους που ταιριάζουν στη δομή και στις αξίες τους. Ένας θεσμός που αναγνωρίζει ως προσφορά κυρίως τη μεγάλη δωρεά θα αναδείξει τον εύπορο δωρητή. Ένας θεσμός που μετρά την επιτυχία με βάση την πρόσβαση στην Ουάσιγκτον θα αναδείξει τον λομπίστα και τον επαγγελματία της εξουσίας.

Ένας θεσμός που βασίζεται στις προσωπικές γνωριμίες θα αναπαράγει κλειστούς κύκλους. Η αλλαγή γενιάς, χωρίς αλλαγή των κοινωνικών και θεσμικών σχέσεων, θα οδηγήσει απλώς στην ανανέωση της ίδιας κυρίαρχης ομάδας.

Εδώ εμφανίζεται μια βαθύτερη θεωρητική αδυναμία. Και τα δύο κείμενα μιλούν για «την Ομογένεια» σαν να πρόκειται για ένα ενιαίο πρόσωπο, με κοινή βούληση, κοινά συμφέροντα και μία αποστολή.

Όμως η Ομογένεια δεν υπήρξε ποτέ ομοιογενές κοινωνικό σώμα. Η κοινή ελληνική καταγωγή δεν εξαφανίζει τις ταξικές, πολιτικές, έμφυλες, πολιτισμικές και γενεακές διαφορές.

Μέσα στην ίδια κοινότητα υπάρχουν κεφαλαιούχοι και μισθωτοί, μεγάλοι επιχειρηματίες και μικροϊδιοκτήτες, εργοδότες και εργαζόμενοι, ιδιοκτήτες ακινήτων και ενοικιαστές, οικονομικά ισχυροί επαγγελματίες και νέοι που ζουν σε συνθήκες ανασφάλειας.

Υπάρχουν άνθρωποι με άμεση πρόσβαση στα κέντρα εξουσίας και άνθρωποι που δεν εκπροσωπούνται σε κανένα διοικητικό συμβούλιο. Υπάρχουν διαφορετικές έμφυλες και σεξουαλικές ταυτότητες, διαφορετικές φυλετικές και πολιτισμικές καταβολές, θρησκευόμενοι και κοσμικοί, ελληνόφωνοι, δίγλωσσοι και αγγλόφωνοι.

Υπάρχουν επίσης διαφορετικές πολιτικές παραδόσεις και μορφές συλλογικής δράσης: εργατικά και συνδικαλιστικά κινήματα, φεμινιστικές, αντιρατσιστικές, οικολογικές και αντιφασιστικές οργανώσεις, καθώς και κινήματα για τα πολιτικά και κοινωνικά δικαιώματα. Η Ελληνοαμερικανική κοινότητα δεν βρίσκεται έξω από τις κοινωνικές συγκρούσεις της αμερικανικής κοινωνίας. Αποτελεί μέρος τους.

Η αναγνώριση αυτής της πολλαπλότητας δεν γίνεται για να προσθέσουμε έναν ακόμη κατάλογο κοινωνικών ταυτοτήτων. Αποκαλύπτει το βασικό θεωρητικό λάθος των δύο προσεγγίσεων: την παρουσίαση της Ομογένειας ως ενιαίου υποκειμένου που χρειάζεται απλώς καλύτερη ηγεσία.

Η κοινωνική της πραγματικότητα συγκροτείται από σχέσεις εξουσίας, ταξικές αντιθέσεις, θεσμούς και πολιτικές συγκρούσεις. Η κοινή εθνική ταυτότητα δεν καταργεί την πάλη των τάξεων. Συχνά, αντίθετα, η επίκληση της εθνικής ενότητας καλύπτει τις κοινωνικές ανισότητες και παρουσιάζει τα συμφέροντα των ισχυρότερων ως συμφέροντα ολόκληρης της κοινότητας.

Όταν λέγεται ότι «η Ομογένεια απέκτησε οικονομική δύναμη», πρέπει να ρωτήσουμε, ποιο τμήμα της Ομογένειας; Όταν γίνεται λόγος για το «ανθρώπινο κεφάλαιο» των επιτυχημένων επιχειρηματιών, επιστημόνων, γιατρών, δικηγόρων και πολιτικών, πρέπει να αναρωτηθούμε ποιοι μένουν έξω από αυτή την εικόνα. Και όταν κάποιοι «διακεκριμένοι» καλούνται να εκπροσωπήσουν το σύνολο, πρέπει να εξετάσουμε με ποια κοινωνική και δημοκρατική νομιμοποίηση θα το κάνουν.

Η ελληνική μετανάστευση προς τις Ηνωμένες Πολιτείες υπήρξε, σε μεγάλο βαθμό, εργατική μετανάστευση. Στο σύνολό τους, οι Έλληνες δεν έφτασαν στην Αμερική ως έτοιμη επιχειρηματική και επαγγελματική ελίτ.

Ήρθαν κυρίως ως φθηνή εργατική δύναμη, προορισμένη να καλύψει τις ανάγκες ενός αναπτυσσόμενου καπιταλιστικού κέντρου. Εργάστηκαν στα μεταλλεία, στους σιδηροδρόμους, στα εργοστάσια, στα εργαστήρια, στις οικοδομές και αργότερα στην εστίαση και στις μικρές οικογενειακές επιχειρήσεις.

Η κοινωνική άνοδος ενός μέρους της Ομογένειας είναι πραγματική και ιστορικά σημαντική. Δεν υπήρξε, όμως, αυτόματο προϊόν κάποιας ιδιαίτερης ελληνικής αρετής. Οικοδομήθηκε μέσα από σκληρή εργασία, οικογενειακές θυσίες, συχνά απλήρωτη εργασία γυναικών και παιδιών, δίκτυα αλληλοβοήθειας, εργατικούς αγώνες και άνιση συσσώρευση.

Δεν ανέβηκαν όλοι με τον ίδιο τρόπο, ούτε έφτασαν όλοι στην ίδια θέση. Η επιτυχία των ανώτερων στρωμάτων δεν μπορεί να παρουσιάζεται ως η πλήρης κοινωνική ιστορία της Ομογένειας.

Από αυτή την άποψη, η πρόταση για μια «Νέα Φιλική Εταιρεία» χρειάζεται προσεκτική εξέταση. Η ιστορική Φιλική Εταιρεία συνδέθηκε με έναν εθνικοαπελευθερωτικό αγώνα. Η σημερινή Ελληνοαμερικανική κοινότητα, όμως, αποτελεί μέρος ενός σύνθετου καπιταλιστικού κοινωνικού σχηματισμού. Δεν μπορεί να οργανωθεί με βάση την ίδια ιστορική αναλογία, ούτε να ενωθεί γύρω από έναν νέο εθνικό μύθο που υποτίθεται ότι υπερβαίνει όλες τις κοινωνικές αντιθέσεις.

Ποιος θα επιλέγει τους «αρίστους» της νέας οργάνωσης; Ποιος θα καθορίζει την προσφορά, το ήθος και το κύρος τους; Θα εκλέγονται από την κοινότητα ή θα αλληλοαναγνωρίζονται μέσα σε έναν κλειστό κύκλο;

Θα έχουν ουσιαστική θέση οι εργαζόμενοι, οι νέοι, οι γυναίκες, τα ΛΟΑΤΚΙ+ άτομα, οι εκπαιδευτικοί, οι καλλιτέχνες, οι μικρές κοινότητες και οι εκπρόσωποι των εργατικών, φεμινιστικών, αντιρατσιστικών, οικολογικών και αντιφασιστικών κινημάτων; Ή η συμμετοχή θα περιορίζεται, για μία ακόμη φορά, σε εκείνους που διαθέτουν ήδη τίτλους, οικονομική δύναμη και γνωριμίες με τα κέντρα εξουσίας;

Η έννοια της «αριστείας» δεν είναι κοινωνικά ή πολιτικά ουδέτερη. Σε μια ταξική κοινωνία, οι δυνατότητες διάκρισης κατανέμονται άνισα. Άλλοι κληρονομούν οικονομικούς πόρους, εκπαίδευση, χρόνο και δίκτυα γνωριμιών. Άλλοι αρχίζουν τη ζωή τους πουλώντας την εργασία τους για να επιβιώσουν. Όταν αγνοούμε αυτές τις άνισες αφετηρίες, μετατρέπουμε το κοινωνικό προνόμιο σε προσωπική αρετή και την κοινωνική ανισότητα σε φυσική ιεραρχία.

Χωρίς δημοκρατική εκλογή, κοινωνική αντιπροσώπευση και ουσιαστική λογοδοσία, ένας τέτοιος οργανισμός κινδυνεύει να γίνει ο μηχανισμός πολιτικής ενοποίησης της ελληνοαμερικανικής οικονομικής και επαγγελματικής ελίτ.

Η «ενότητα» τότε θα σημαίνει την υποταγή των διαφορετικών κοινωνικών φωνών σε μία κυρίαρχη στρατηγική.

Ο Αντόνιο Γκράμσι, Ιταλός διανοούμενος που φυλακίστηκε από το φασιστικό καθεστώς του Μουσολίνι και έγραψε τα περίφημα Τετράδια της Φυλακής, μας βοηθά να κατανοήσουμε αυτή τη διαφορά.

Η ηγεμονία δεν είναι απλώς η κατοχή μιας ηγετικής θέσης ούτε παράγεται μόνο από τον πλούτο και την πρόσβαση στην εξουσία. Προϋποθέτει οργανική σχέση με την κοινωνική βάση και την ικανότητα συγκρότησης ενός ευρύτερου συλλογικού σχεδίου. Μια ομάδα δεν γίνεται αντιπρόσωπος της κοινότητας επειδή αυτοανακηρύσσεται σύνοδος των «αρίστων».

Προβληματική είναι επίσης η αντίληψη ότι η πολιτική δύναμη της Ομογένειας μπορεί να οικοδομηθεί κυρίως με τη συγκέντρωση χρημάτων και την αποτελεσματικότερη άσκηση πίεσης στην Ουάσιγκτον. Ασφαλώς η οργανωμένη πολιτική παρέμβαση είναι αναγκαία. Αλλά η πολιτική δεν είναι τεχνική δημοσίων σχέσεων ούτε απλή πρόσβαση στους ισχυρούς.

Όπως έδειξε ο Νίκος Πουλαντζάς, ο σπουδαίος Έλληνας κοινωνιολόγος που έζησε και δημιούργησε στη Γαλλία, το κράτος δεν είναι ένα ουδέτερο εργαλείο που περιμένει να το χρησιμοποιήσει όποια ομάδα οργανωθεί καλύτερα. Αποτελεί την υλική συμπύκνωση ενός συσχετισμού ταξικών και κοινωνικών δυνάμεων.

Η αμερικανική πολιτική απέναντι στην Ελλάδα, την Τουρκία, την Κύπρο και την Ανατολική Μεσόγειο δεν διαμορφώνεται μόνο από την αποτελεσματικότητα των λόμπι. Καθορίζεται από στρατιωτικές συμμαχίες, ενεργειακά συμφέροντα, αμυντικές βιομηχανίες, γεωπολιτικούς ανταγωνισμούς και τις ευρύτερες ανάγκες της αμερικανικής ισχύος.

Η ιδέα ότι αρκεί να μιμηθούμε ένα επιτυχημένο εθνικό λόμπι παραβλέπει τόσο τις ιδιαίτερες ιστορικές συνθήκες κάθε κοινότητας όσο και τη δομή του κράτους μέσα στο οποίο επιχειρεί να παρέμβει. Η πολιτική ισχύς δεν είναι ουδέτερη τεχνογνωσία. Είναι σχέση δύναμης.

Εξίσου σημαντικό είναι να εξετάσουμε τι εννοούμε όταν επικαλούμαστε το «εθνικό συμφέρον». Δεν πρόκειται για αυτονόητη και κοινωνικά ουδέτερη κατηγορία. Διαμορφώνεται πολιτικά και συχνά εκφράζει συγκεκριμένους κρατικούς, οικονομικούς και γεωπολιτικούς συσχετισμούς. Η επίκλησή του δεν μπορεί να κλείνει τη συζήτηση πριν ακόμη αρχίσει.

Η Ελληνοαμερικανική Ομογένεια δεν είναι προέκταση του ελληνικού κράτους ούτε εφεδρικός μηχανισμός της ελληνικής εξωτερικής πολιτικής. Η συνεργασία με την Ελλάδα, την Κύπρο και το Οικουμενικό Πατριαρχείο είναι σημαντική.

Δεν μπορεί, όμως, να ακυρώνει την αυτονομία της κοινότητας ούτε να καθορίζει από τα πάνω τις προτεραιότητές της. Οι Ελληνοαμερικανοί αποτελούν μέρος της αμερικανικής κοινωνίας και έχουν δικές τους κοινωνικές, εκπαιδευτικές, πολιτιστικές και πολιτικές ανάγκες.

Γι’ αυτό χρειάζεται να περάσουμε από την αόριστη έννοια της Ομογένειας στην έννοια της ιστορικής κοινότητας. Ιστορική κοινότητα δεν είναι απλώς μια κοινότητα που διαθέτει παρελθόν.

Είναι μια κοινότητα που έχει αποκτήσει τη θεσμική ικανότητα να παράγει, να διατηρεί, να μελετά και να επανερμηνεύει την ιστορική της εμπειρία. Γνωρίζει όχι μόνο τους ευεργέτες και τους επισήμους της, αλλά και τους εργάτες, τις γυναίκες, τους ριζοσπάστες, τους αντιφασίστες, τους καλλιτέχνες, τους αποκλεισμένους και τους αφανείς δημιουργούς της.

Μια τέτοια κοινότητα χρειάζεται αρχεία, βιβλιοθήκες, μουσεία, ερευνητικά κέντρα, προγράμματα προφορικής ιστορίας, εκδοτικούς θεσμούς και ισχυρές Ελληνοαμερικανικές Σπουδές.

Χρειάζεται να διδάσκει τη λογοτεχνία και την ποίησή της, να διασώζει τις εμπειρίες της μετανάστευσης, της εργασίας και των κοινωνικών αγώνων και να αναπτύσσει κριτική ιστορική συνείδηση. Αυτοί οι θεσμοί δεν είναι πολιτιστικές πολυτέλειες. Είναι οι υλικοί όροι μέσα από τους οποίους μια κοινότητα αποκτά διάρκεια και αυτογνωσία.

Οι κοινότητες παράγουν πολιτισμό και ο πολιτισμός αναπαράγει τις κοινότητες. Χωρίς μηχανισμούς ιστορικής γνώσης, η νέα γενιά ηγετών μπορεί να γνωρίζει τους διαδρόμους της Ουάσιγκτον, αλλά θα αγνοεί τους δρόμους της μετανάστευσης, της εργασίας και της κοινωνικής πάλης από τους οποίους πέρασε ο Ελληνισμός της Αμερικής.

Τα κείμενα του Αλέξη Παπαχελά και του Μανώλη Βεληβασάκη ανοίγουν, επομένως, μια αναγκαία συζήτηση. Η απάντηση, όμως, δεν μπορεί να είναι απλώς μια νέα ομάδα ισχυρών προσώπων ή ένας ακόμη συγκεντρωτικός οργανισμός. Δεν χρειαζόμαστε μόνο αλλαγή ηγετών. Χρειαζόμαστε αλλαγή των όρων μέσα από τους οποίους παράγεται, νομιμοποιείται και ασκείται η κοινοτική εξουσία.

Το κρίσιμο ερώτημα δεν είναι μόνο ποιος θα ηγηθεί. Είναι ποιος θα εκπροσωπείται, ποιος θα αποφασίζει, ποιος θα λογοδοτεί και ποια κοινωνικά συμφέροντα θα παρουσιάζονται ως συμφέροντα ολόκληρης της Ομογένειας.

Πώς ακριβώς μπορούν να συγκροτηθούν στην πράξη οι νέοι αυτοί θεσμοί αποτελεί αντικείμενο μιας επόμενης, αναγκαίας και σοβαρής συζήτησης. Δεν θα ήταν υπεύθυνο να προτείνουμε εδώ ένα έτοιμο οργανωτικό σχήμα, πριν εξετάσουμε τη μορφή της αντιπροσώπευσης, τις διαδικασίες εκλογής και λογοδοσίας, τη σχέση με τις υπάρχουσες οργανώσεις, την οικονομική ανεξαρτησία και τη συμμετοχή των διαφορετικών κοινωνικών δυνάμεων. Η ίδια η διαδικασία συγκρότησης ενός νέου θεσμού πρέπει να είναι δημοκρατική, συλλογική και κοινωνικά αντιπροσωπευτική.

Αυτό που μπορούμε να πούμε από τώρα είναι ότι οποιοδήποτε νέο οργανωτικό εγχείρημα θα πρέπει να στηρίζεται στη δημοκρατική αντιπροσώπευση, στη διαφάνεια, στην κοινωνική λογοδοσία, στη θεσμική αυτονομία και στην ουσιαστική συμμετοχή των διαφορετικών τάξεων, γενεών, ταυτοτήτων, πολιτικών παραδόσεων και κοινωνικών κινημάτων που συγκροτούν τον σύγχρονο Ελληνοαμερικανικό κόσμο. Θα πρέπει επίσης να επενδύει όχι μόνο στην πολιτική επιρροή, αλλά και στην ιστορική γνώση, στην εκπαίδευση, στον πολιτισμό και στους θεσμούς της συλλογικής μνήμης.

Η ιστορική κοινότητα δεν οικοδομείται από πάνω προς τα κάτω, από μια συνέλευση αυτοανακηρυγμένων αρίστων. Οικοδομείται μέσα από τη συλλογική εργασία, την κοινωνική μνήμη, τη γνώση, τον πολιτισμό, τη δημοκρατική συμμετοχή και την αναγνώριση της ταξικής σύγκρουσης.

Η ενότητά της δεν είναι δεδομένη και δεν μπορεί να επιβληθεί με ηθικές εκκλήσεις. Είναι το προσωρινό αποτέλεσμα μιας διαρκούς κοινωνικής και πολιτικής διαδικασίας.

Αυτό είναι το πραγματικό στοίχημα: όχι απλώς μια ισχυρότερη Ομογένεια, αλλά μια περισσότερο δημοκρατική, ιστορικά συνειδητή και κοινωνικά αντιπροσωπευτική κοινότητα.

Ο Νίκος Αλεξίου είναι καθηγητής Κοινωνιολογίας, ιδρυτής και διευθυντής του Hellenic American Project στο Queens College, CUNY

Which Diaspora, and for Whom?

Leadership, Class Reality, and the Need for a Historical Community

By Nicholas Alexiou*

The recent articles by Alexis Papachelas and Manolis Velivasakis raise an issue that genuinely demands serious discussion: What might the future of the Greek American community look like, and what institutions can ensure its political, social, and cultural continuity?

Alexis Papachelas argues that Greece needs a new generation of diaspora leaders capable of keeping the Diaspora alive and strengthening its influence within the American political system. As positive examples, he cites young and dynamic Greek Americans involved in the Hellenic American Leadership Council (HALC), the National Hellenic Society, and other organizations. Both organizations perform real and useful work. HALC operates primarily in political advocacy, lobbying, and the training of emerging leaders, while the National Hellenic Society focuses on preserving cultural heritage, philanthropy, and connecting younger generations with Greece.

Their selection as models, however, also reveals a particular conception of leadership: the elevation of professionally successful, politically connected, and economically powerful Greek Americans, who are assumed, almost as a matter of course, to be able to represent the community as a whole. The question is which social strata this model expresses, who it excludes, and by what democratic legitimacy success and access to centers of power are converted into a right of communal representation.

Manolis Velivasakis agrees with Papachelas’s diagnosis and proposes the creation of a new nationwide institution, a “New Filiki Eteria,” which would coordinate existing organizations, cultivate new leaders, and serve the interests of Greece, Cyprus, and the Ecumenical Patriarchate.

Both articles correctly recognize the exhaustion of the old model of representation. The Church, despite its substantial historical contribution, can no longer represent by itself the social, political, and cultural plurality of the Greek American world. Many traditional organizations have lost a significant part of their social base, while their activity is often exhausted in social events, internal rivalries, and contests over titles and offices. Younger generations are drifting away, the Greek language is receding, communities are being transformed, and the old geographical concentrations of Hellenism are dispersing.

This observation, however, is not enough to explain the crisis. The fundamental problem with both approaches is that they reduce what is a social, institutional, and historical crisis primarily to a crisis of leadership. The solution is sought in the emergence of individuals who are more capable, selfless, and coordinated. If the right people can be found and persuaded to set aside their personal ambitions, then, according to this logic, the Diaspora will acquire unity, strategy, and political power.

This is a voluntarist interpretation of history. It overestimates the power of individual will and underestimates the social relations within which individuals and institutions are formed. Marx, one of the founders of classical sociology, observed that people make their own history, but not under conditions of their own choosing. They act within inherited relations of production, institutions, ideologies, and relations of force.

In his 1972 reply to the British philosopher John Lewis and Lewis’s humanist conception of Marxism, the French philosopher Louis Althusser argued precisely against the idea that history is the work of a free and all-powerful human subject. People act historically, but they do so within social relations that they did not create as individuals and that determine both the limits and the possibilities of their action. The driving force of history is not abstract human will or the moral quality of leaders, but class struggle.

The crisis of the Diaspora, therefore, cannot be attributed primarily to a shortage of capable or selfless individuals. It must be sought in the social contradictions, institutions, and mechanisms of power that produce, select, and legitimize particular types of leadership. Political analysis cannot be replaced by a catalogue of moral or psychological failings.

When communal recognition depends upon wealth, donations, social visibility, relations with the Church, proximity to the Greek government, and access to American politicians, competition over titles and offices is not merely a matter of personal deviation. It is a predictable result of an entire system of communal power.

Institutions do not choose their leaders at random. They produce those who fit their structure and values. An institution that recognizes the large donation as the principal form of service will elevate the affluent donor. An institution that measures success by access to Washington will elevate the lobbyist and the professional operator of power. An institution based on personal connections will reproduce closed circles. A generational change without a transformation of social and institutional relations will simply renew the same dominant group.

Here a deeper theoretical weakness appears. Both articles speak of “the Diaspora” as though it were a single person, possessing a common will, common interests, and one mission. Yet the Diaspora has never been a homogeneous social body. Common Greek ancestry does not erase class, political, gender, cultural, and generational differences.

Within the same community there are owners of capital and wage earners, major businesspeople and small proprietors, employers and workers, property owners and tenants, financially secure professionals and young people living under conditions of insecurity. There are those with direct access to centers of power and those who are represented on no board at all. There are diverse gender and sexual identities, different racial and cultural backgrounds, religious and secular people, and Greek-speaking, bilingual, and English-speaking Greek Americans.

There are also different political traditions and forms of collective action: labor and trade-union movements; feminist, antiracist, environmental, and antifascist organizations; and movements for civil and social rights. The Greek American community does not stand outside the social conflicts of American society. It is part of them.

Recognizing this plurality is not an exercise in adding yet another catalogue of social identities. It reveals the central theoretical error in both approaches: the presentation of the Diaspora as a unified subject that simply needs better leadership. Its social reality is constituted through relations of power, class antagonisms, institutions, and political conflicts. A shared national identity does not abolish class struggle. On the contrary, appeals to national unity often conceal social inequalities and present the interests of the most powerful as the interests of the community as a whole.

When we are told that “the Diaspora has acquired economic power,” we must ask: Which part of the Diaspora? When discussion turns to the “human capital” represented by successful businesspeople, scientists, physicians, lawyers, and politicians, we must ask who is excluded from this picture. And when certain “distinguished” individuals are invited to represent everyone, we must examine the social and democratic legitimacy by which they would do so.

Greek migration to the United States was, to a great extent, a labor migration. Greeks did not arrive in America collectively as a ready-made business and professional elite. They came primarily as cheap labor power, destined to meet the needs of an expanding capitalist center. They worked in mines, on railroads, in factories and workshops, on construction sites, and later in food service and small family businesses.

The social mobility achieved by part of the Diaspora is real and historically important. It was not, however, the automatic product of some distinctive Greek virtue. It was built through hard work, family sacrifice, the often unpaid labor of women and children, mutual-aid networks, labor struggles, and unequal accumulation. Not everyone advanced in the same way, nor did everyone arrive at the same social position. The success of the upper strata cannot be presented as the complete social history of the Diaspora.

From this standpoint, the proposal for a “New Filiki Eteria” requires careful examination. The historical Filiki Eteria was connected to a national liberation struggle. Today’s Greek American community, however, forms part of a complex capitalist social formation. It cannot be organized through the same historical analogy, nor can it be united around a new national myth that supposedly transcends all social contradictions.

Who would select the new organization’s “best and brightest”? Who would define their service, character, and prestige? Would they be elected by the community, or would they recognize and appoint one another within a closed circle? Would workers, young people, women, LGBTQ+ people, educators, artists, small communities, and representatives of labor, feminist, antiracist, environmental, and antifascist movements have a meaningful place? Or would participation once again be restricted to those who already possess titles, economic power, and connections to centers of authority?

The concept of “excellence” is not socially or politically neutral. In a class society, opportunities for distinction are distributed unequally. Some inherit economic resources, education, time, and networks of connections. Others begin their lives by selling their labor in order to survive. When we ignore these unequal starting points, we transform social privilege into personal virtue and social inequality into a natural hierarchy.

Without democratic election, social representation, and meaningful accountability, such an organization risks becoming the mechanism for the political unification of the Greek American economic and professional elite. “Unity” would then mean the subordination of different social voices to a single dominant strategy.

Antonio Gramsci, the Italian intellectual imprisoned by Mussolini’s fascist regime and author of the celebrated Prison Notebooks, helps us understand this distinction. Hegemony is not simply the occupation of a leadership position, nor is it produced solely through wealth and access to power. It presupposes an organic relationship with a social base and the capacity to construct a broader collective project. A group does not become the representative of a community merely by proclaiming itself an assembly of the “best.”

Also problematic is the view that the political power of the Diaspora can be built primarily through fundraising and more effective lobbying in Washington. Organized political intervention is, of course, necessary. But politics is not a public-relations technique or merely access to the powerful.

As Nicos Poulantzas, the distinguished Greek sociologist who lived and worked in France, demonstrated, the state is not a neutral instrument waiting to be used by whichever group organizes itself most effectively. It is the material condensation of a relationship of class and social forces. American policy toward Greece, Turkey, Cyprus, and the Eastern Mediterranean is not shaped solely by the effectiveness of lobbies. It is determined by military alliances, energy interests, defense industries, geopolitical rivalries, and the broader requirements of American power.

The idea that it is enough to imitate a successful national lobby overlooks both the particular historical conditions of each community and the structure of the state within which it seeks to intervene. Political power is not a neutral form of expertise. It is a relation of force.

It is equally important to examine what we mean when we invoke the “national interest.” It is not a self-evident or socially neutral category. It is politically constituted and often expresses particular configurations of state, economic, and geopolitical forces. Invoking it cannot be allowed to close the discussion before it has even begun.

The Greek American Diaspora is not an extension of the Greek state or a reserve mechanism of Greek foreign policy. Cooperation with Greece, Cyprus, and the Ecumenical Patriarchate is important. It cannot, however, nullify the community’s autonomy or determine its priorities from above. Greek Americans are part of American society and have social, educational, cultural, and political needs of their own.

For this reason, we need to move from the vague notion of the Diaspora to the concept of a historical community. A historical community is not merely a community that has a past. It is a community that has acquired the institutional capacity to produce, preserve, study, and reinterpret its historical experience. It knows not only its benefactors and public figures, but also its workers, women, radicals, antifascists, artists, excluded people, and unrecognized creators.

Such a community needs archives, libraries, museums, research centers, oral-history programs, publishing institutions, and strong Greek American Studies programs. It needs to teach its literature and poetry, preserve the experiences of migration, labor, and social struggle, and cultivate a critical historical consciousness. These institutions are not cultural luxuries. They are the material conditions through which a community acquires continuity and self-knowledge.

Communities produce culture, and culture reproduces communities. Without institutions of historical knowledge, a new generation of leaders may know the corridors of Washington, but remain ignorant of the paths of migration, labor, and social struggle through which Hellenism in America has traveled.

The articles by Alexis Papachelas and Manolis Velivasakis therefore open a necessary discussion. The answer, however, cannot simply be a new group of powerful individuals or yet another centralized organization. We do not need only a change of leaders. We need a transformation of the conditions through which communal power is produced, legitimized, and exercised.

The crucial question is not only who will lead. It is who will be represented, who will decide, who will be held accountable, and whose social interests will be presented as the interests of the Diaspora as a whole.

Precisely how these new institutions might be constituted in practice must be the subject of a further, necessary, and serious discussion. It would not be responsible to propose a ready-made organizational structure here, before examining the forms of representation, procedures of election and accountability, relations with existing organizations, financial independence, and the participation of different social forces. The very process of creating a new institution must be democratic, collective, and socially representative.

What we can say now is that any new organizational project must be founded on democratic representation, transparency, social accountability, institutional autonomy, and the meaningful participation of the different classes, generations, identities, political traditions, and social movements that constitute the contemporary Greek American world. It must also invest not only in political influence, but in historical knowledge, education, culture, and the institutions of collective memory.

A historical community is not built from the top down by an assembly of self-appointed “best and brightest.” It is built through collective work, social memory, knowledge, culture, democratic participation, and the recognition of class conflict. Its unity is not given, nor can it be imposed through moral appeals. It is the provisional result of an ongoing social and political process.

That is the real challenge: not simply a more powerful Diaspora, but a more democratic, historically conscious, and socially representative community.

Nicholas Alexiou is Professor of Sociology and the founder and director of the Hellenic American Project at Queens College, CUNY.

 

Στην φωτογραφία:Από αριστερά διακρίνονται οι Μανώλης Βεληβασάκης, Κωνσταντίνος Ευκαρπίδης και Δρ. Νίκος Αλεξίου. Φωτογραφία: Αναμνήσεις / Δημήτρης Τσάκας.