Get Adobe Flash player

Συνδεδεμένοι χρήστες

Αυτήν τη στιγμή επισκέπτονται τον ιστότοπό μας 101 επισκέπτες και κανένα μέλος

×

Μήνυμα

Failed loading XML...

Αντί για ελευθερία του έμφυλου υποκειμένου, ελευθερία από το έμφυλο υποκείμενο...

ΘΕΣΕΙΣ - Τεύχος 122, περίοδος: Ιανουάριος - Μάρτιος 2013


ΑΝΤΙ ΓΙΑ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΟΥ ΕΜΦΥΛΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ, ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΑΠΟ ΤΟ ΕΜΦΥΛΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ:
Ο ΜΕΤΑΔΟΜΙΣΤΙΚΟΣ ΦΕΜΙΝΙΣΜΟΣ ΤΗΣ JUDITH BUTLER

του Δημήτρη Καραλή1

1. Εισαγωγή,


«Ποια είναι τα βασικά χαρακτηριστικά της γυναικείας φύσης και ποια της αντρικής;», «ποιες είναι οι ομοιότητές τους και ποιες οι διαφορές τους;», «σε τι συνίσταται η ανθρώπινη φύση και ποιο είναι εκείνο το χαρακτηριστικό της που οδηγεί στην έμφυλη διαφορά;». Ιστορικά το φεμινιστικό κίνημα θεώρησε αναγκαίο να απαντήσει σε ερωτήματα αυτού του είδους. Η μεγάλη πλειοψηφία των φεμινιστριών θεωρητικών και ακτιβιστριών πίστευε πως, εάν δεν βρεθούν οι σωστές απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα, δεν θα μπορέσει το κίνημα να επιτύχει τους πολιτικούς του στόχους. Αυτό δε οφείλεται στο ότι, παρά τις διαφορές τους, όλοι τους υιοθετούσαν δύο κοινούς τόπους: Πρώτον, ότι η ύπαρξη τόσο μιας ουσίας κοινής για όλες τις γυναίκες όσο και της ανθρώπινης φύσης είναι δεδομένη. Δεύτερον, ότι βασικός πολιτικός σκοπός του φεμινισμού πρέπει να είναι η απελευθέρωση του υποκειμένου γυναίκες από την, διαχρονική και οικουμενικά παρούσα, πατριαρχία.2


Ωστόσο, από τα τέλη της δεκαετίας του 1960 τα πράγματα άρχισαν να αλλάζουν. Αυτό έχει άμεση σχέση με τη σημαντική αύξηση της επιρροής των γάλλων νεο-νιτσεϊκών στην αμερικανική πνευματική σκηνή. Μάλιστα, η επιρροή του έργου των γάλλων μεταδομιστών στις ΗΠΑ είναι τέτοια, που συνηθίζεται οι θεωρίες τους να αποκαλούνται French Theory ως να αποτελούν μια ενότητα και ως να είναι η μόνη ουσιαστικά έκφανση της γαλλικής φιλοσοφικής παραγωγής από το 1960 και μετά.3 Και αυτό, παρόλο που στα τμήματα φιλοσοφίας των αμερικανικών πανεπιστημίων η αναλυτική φιλοσοφία και ο πραγματισμός συνεχίζουν να κυριαρχούν και ο μεταδομισμός να απορρίπτεται ως μια άλλη έκφανση μιας φιλοσοφικής παράδοσης, της ηπειρωτικής (continental), που τα όσα υποστηρίζει είναι «ανοησίες»4 (με την έννοια που δίνει στον όρο ο Wittgenstein5).

Παρόλο που σχεδόν όλοι οι εκπρόσωποί της ήταν φιλόσοφοι, την τεράστια επιρροή που απέκτησε η French Theory στα αμερικάνικα κολέγια την οφείλει στο ότι κυριάρχησε στα τμήματα ανθρωπιστικών σπουδών, ιδίως της Αγγλικής Λογοτεχνίας. Ένας από τους βασικούς λόγους της διείσδυσής της εκεί είναι ότι στα συγκεκριμένα τμήματα, ήδη από τα μέσα του 1970, είχε αποκτήσει μεγάλη επιρροή η Νέα Αριστερά. Με άλλα λόγια, μια από τις αιτίες της μεγάλης επιρροής του μεταδομισμού στα αμερικάνικα campuses είναι η γοητεία που άσκησε στο κομμάτι της Νέας Αριστεράς που δραστηριοποιούνταν στον ακαδημαϊκό χώρο. Ίσως γι’ αυτό άλλωστε μια από τις συνέπειες της επιρροής του Foucault στην αμερικάνικη πνευματική ζωή ήταν η συγκρότηση θεωριών – όπως η queer theory – που επηρέασαν σημαντικά τους λόγους και τις πρακτικές των νέων κοινωνικών κινημάτων που αποτελούσαν τη ραχοκοκαλιά της Νέας Αριστεράς.6

Πολλοί αμερικανοί διανοούμενοι γοητεύτηκαν από τον γαλλικό νεο- νιτσεϊσμό και παρήγαγαν θεωρητικές αναλύσεις οι οποίες επηρέασαν τους ιδεολογικούς λόγους και τις πρακτικές των νέων κοινωνικών κινημάτων. Μία δε από τις πιο χαρακτηριστικές περιπτώσεις είναι αυτή του έργου της αμερικανίδας φιλοσόφου Judith Butler, δύο βασικές πτυχές του οποίου έχουμε σαν στόχο να διερευνήσουμε: Πρώτον την κριτική της στην ουσιοκρατική αντίληψη ότι ο στόχος του φεμινισμού πρέπει να είναι η απελευθέρωση του υποκειμένου γυναίκα. Δεύτερον την κριτική της στον ανθρωποκεντρικό λόγο εν γένει.

2. Η κριτική της Butler στην ουσιοκρατική λογική του φεμινισμού

Το 1990 εκδίδεται το βιβλίο που κατέστησε την Butler διάσημη, το Gender troubles: Feminism and the subversion of Identity.7 Σήμερα το βιβλίο θεωρείται ως μια από τις σημαντικότερες και πιο προκλητικές παρεμβάσεις στη φεμινιστική θεωρία (ίσως η σημαντικότερη μετά το Δεύτερο Φύλο της Simone de Beauvoir) και ως ένα από τα ιδρυτικά κείμενα της Queer theory. Ωστόσο, δεν ήταν αυτές οι προσδοκίες της Butler όταν έγραφε το βιβλίο. Όπως η ίδια έχει επισημάνει, το κείμενο επιτέλεσε σκοπούς και άνοιξε δρόμους που η ίδια δεν είχε σκεφτεί. Το βιβλίο αρχικά ήθελε να εξετάσει κριτικά το βασικό λεξιλόγιο της φεμινιστικής θεωρίας με στόχο όχι την υπονόμευση της ίδιας και του κινήματος με το οποίο συνδέεται, αλλά την πραγματοποίηση μιας αυτοκριτικής που θα επιτρέπει την υιοθέτηση λόγων και πρακτικών (ή καλύτερα ρηματικών και μη ρηματικών πρακτικών) που θα καθιστούν τη ζωή πιο δημοκρατική, λιγότερο ιεραρχική.8

Βασική έννοια της Butler είναι η κριτική σε αυτό που η ίδια αντιλαμβανόταν ως άκριτη υιοθέτηση από τη φεμινιστική θεωρία μιας ετεροφυλικής επικρατούσας αντίληψης. Μια από τις βασικές επιδιώξεις της είναι η άσκηση δριμείας κριτικής σε όλους εκείνους τους λόγους που απροβλημάτιστα λαμβάνουν ως δεδομένα ορθές και φυσικές πολιτισμικές τοποθετήσεις για τα όρια και τις προϋποθέσεις του φύλου (gender) και που περιορίζουν το νόημά του στις κατεστημένες αντιλήψεις περί αρρενωπότητας, αρσενικότητας, και περί θηλυκότητας, γυναικείας φύσης. Για τη Butler κάθε φεμινιστική θεωρία που αποδέχεται άκριτα τους περιορισμούς στο νόημα του φύλου που έχει θέσει ο ηγεμονικός λόγος, τελικά εισάγει μέσα στον φεμινισμό νόρμες περί φύλου που αποκλείουν συγκεκριμένες πρακτικές και ταυτότητες, με αποτέλεσμα πολλές φορές ο τελευταίος να γίνεται ευεπίφορος στην υιοθέτηση ομοφοβικών λογικών. Ο φεμινισμός πρέπει να μην εξιδανικεύει κάποιες εκφράσεις του φύλου που με την σειρά τους παράγουν νέες μορφές ιεραρχίας και αποκλεισμού. Είναι επιτακτική ανάγκη η αντίσταση σε όλα εκείνα τα καθεστώτα αλήθειας9 που εμφανίζουν κάποιου είδους έμφυλες (gendered) εκφράσεις σαν λανθασμένες, σαν παρεκκλίνουσες και κάποιες σαν αληθινές, σαν τις κανονικές. Μόνο τότε θα γίνει δυνατόν η δημόσια σφαίρα να παύσει να είναι δομημένη με τρόπο που συγκεκριμένοι λόγοι και υποκείμενα a priori να αποκλείονται από αυτή.10

Στο Gender Trouble η Butler επιδιώκει να αναδείξει τους τρόπους με τους οποίους οι αντιλήψεις μας για το φύλο και το σώμα είναι οριοθετημένες, προσδιορισμένες από συγκεκριμένες εθιμικές (και βίαιες, με την έννοια ότι αποκλείουν) λογικές. Επίσης στοχεύει στην υπονόμευση όλων των προσπαθειών να χτιστεί ένας λόγος αλήθειας που απονομιμοποιεί (ως αποκλίσεις από το «κανονικό» που ο ίδιος αυτός ο λόγος έχει ορίσει ως τέτοιο) μειονοτικές έμφυλες και σεξουαλικές πρακτικές. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι για την Butler κάθε μειονοτική πρακτική πρέπει να θεωρείται σωστή και να επιδοκιμάζεται. Σημαίνει ότι θα πρέπει προηγουμένως να τη στοχαστούμε. Αυτό απαιτεί την τήρηση μιας απόστασης από τους λόγους που κυριαρχούν και οι οποίοι με μια έννοια μας έκαναν αυτό που είμαστε, απαιτεί μια προβληματοποίηση όλων εκείνων των αντιλήψεων που θεωρούμε ως δεδομένες.11

Πράγματι, σύμφωνα με την Butler η κυρίαρχη αντίληψη για τη σχέση φεμινιστικής θεωρίας και πολιτικής πρέπει να τεθεί υπό αμφισβήτηση. Το υποκείμενο γυναίκα δεν πρέπει να γίνεται κατανοητό με όρους που παραπέμπουν στην ύπαρξη κάποιας αναλλοίωτης ουσίας. Αντιθέτως πρέπει να αμφισβητηθεί η καταλληλότητα του «υποκειμένου» σαν τον υπέρτατο υποψήφιο για αντιπροσώπευση, και, ταυτόχρονα, να δειχθεί η έλλειψη συναίνεσης όσον αφορά το τι είναι αυτό που συγκροτεί, ή πρέπει να συγκροτεί, την κατηγορία γυναίκες. Ουσιαστικά δηλαδή για την Αμερικανίδα φιλόσοφο πρέπει πλέον να γίνει κατανοητό ότι τα πεδία της πολιτικής και γλωσσικής αντιπροσώπευσης θέτουν προκαταβολικά το κριτήριο βάση του οποίου τα υποκείμενα σχηματίζονται και ότι, κατά συνέπεια, η αντιπροσώπευση εκτείνεται μόνο για ό,τι προκαταβολικά αναγνωρίζεται ως τέτοιο.12 Και αυτό διότι πιστεύει πως ο Foucault έχει δείξει πειστικά ότι τα θεμελιωμένα στο νόμο συστήματα εξουσίας παράγουν τα υποκείμενα που αργότερα τα διάφορα κινήματα έρχονται να εκπροσωπήσουν. Γι’ αυτό και κατά τη γνώμη της θα ήταν θετικό βήμα ο φεμινισμός να αντιληφθεί ότι ο δικαιικός σχηματισμός της γλώσσας και της πολιτικής που έχει άκριτα αποδεχθεί, και που εμφανίζει τις γυναίκες ως τα υποκείμενα που πρέπει να απελευθερωθούν, δεν είναι παρά ένας λογικός σχηματισμός με τη φουκωική έννοια, τουτέστιν αποτέλεσμα μιας συγκεκριμένης, ιστορικά προσδιορισμένης, πολιτικής δομής.13

Το ζήτημα του υποκειμένου είναι κρίσιμο για την πολιτική γενικά, και για τη φεμινιστική πολιτική ιδιαίτερα, επειδή τα σχετιζόμενα με το νόμο υποκείμενα έχουν παραχθεί μέσω πρακτικών που αποκλείουν και που δεν φαίνονται μόλις η δικαική πολιτική δομή εγκαθιδρυθεί. Ουσιαστικά δηλαδή η πολιτική συγκρότηση του υποκειμένου συνδέεται άρρηκτα με συγκεκριμένους αποκλεισμούς συμπεριφορών, λόγων, πρακτικών, αποκλεισμοί οι οποίοι (και η εξουσιαστική δομή που βασίζεται πάνω σε αυτούς) αποκρύπτονται και φυσικοποιούνται από τις πολιτικές αναλύσεις που σκέπτονται με όρους δικαίου και που παίρνουν τις νομικίστικες δομές σαν το θεμέλιό τους. Η δικαιική εξουσία παράγει αυτό που υποτίθεται ότι απλώς αντιπροσωπεύει, ο νόμος παράγει και μετά αποκρύπτει την έννοια ενός «υποκειμένου πριν το νόμο», με αποτέλεσμα να μετατρέπεται ο κυρίαρχος νομικιστικός θεωρητικός σχηματισμός στο φυσικό, λογικό, θεμελιώδες αυτονόητο, βάση του οποίου νομιμοποιείται η ηγεμονία του νόμου, η δυνατότητά του να αποτελεί το υπέρτατο ρυθμιστικό και κανονιστικό πρότυπο. Γι’ αυτό και δεν αρκεί το να προβληματιζόμαστε για το πώς οι γυναίκες θα αντιπροσωπευτούν καλύτερα στην γλώσσα και την πολιτική. Η φεμινιστική κριτική πρέπει να εξετάσει πώς η κατηγορία «γυναίκα», το υποκείμενο του φεμινισμού, παράγεται και περιορίζεται από τις δομές εξουσίας μέσω των οποίων καλείται να χειραφετηθεί.14

Για την Butler είναι αναγκαίο να εξεταστούν με εντελώς διαφορετικό τρόπο από τον κυρίαρχο, οι σχέσεις μεταξύ υποκειμένου και νόμου. Θα πρέπει να γίνει αντιληπτό ότι το υποκείμενο δεν είναι κάτι που υπήρχε και πριν το νόμο. Το υποκείμενο, όπως και η εμφάνιση ενός χρονικού «πριν», κατασκευάζεται από το νόμο με τρόπο που να αποτελεί το θεμέλιο της νομιμοποίησής του. Τα περί της ύπαρξης μιας οντολογικής ακεραιότητας του υποκειμένου πριν από το νόμο δεν είναι παρά ένας μύθος στενά συνδεδεμένος με τη φυσικοδικαική θεωρία της φυσικής κατάστασης (state of nature hypothesis), τον μύθο-θεμέλιο που νομιμοποιεί τις δικαιικές δομές του κλασικού φιλελευθερισμού. Επομένως η επιτελεστική επίκληση ενός μη ιστορικού, εκτός της ιστορίας, «πριν», γίνεται η θέση που διασφαλίζει τη νομιμοποίηση του κοινωνικού συμβολαίου με το να εγγυάται ότι (τάχα) όντως υφίσταται μια προκοινωνική οντολογία προσώπων που ελεύθερα έχουν συναινέσει στο να κυβερνηθούν.15 Γι’ αυτό ο φεμινισμός πρέπει να τολμήσει να εγκαταλείψει τις παραδοσιακές αντιλήψεις περί υποκειμένου και να προσεγγίσει τις μεταστρουκτουραλιστικές κριτικές τους. Γι’ αυτό επίσης θα πρέπει να παύσει να υιοθετεί την άποψη ότι με τον όρο «γυναίκες» περιγράφεται μια κατηγορία ατόμων που έχουν κάποιου είδους κοινή ταυτότητα.16

Ωστόσο, για τη Butler, η υιοθέτηση εκ μέρους της φεμινιστικής θεωρίας της υπόθεσης ότι ο όρος «γυναίκες» δηλώνει μια κοινή ταυτότητα δημιουργεί και πολιτικό πρόβλημα. Αντί δηλαδή να αποτελεί ένα γεγονός που διασφαλίζει την ενότητα και την αποτελεσματικότητα της δράσης του φεμινιστικού κινήματος, γίνεται η αιτία το τελευταίο να διασπάται και να είναι αναποτελεσματικό πολιτικά. Ο λόγος είναι ότι δεν υπάρχει, ούτε θα μπορέσει ποτέ να υπάρξει, μέσα στο φεμινισμό συμφωνία για το ποιο είναι το ακριβές νόημα του όρου «γυναίκες», εξαιτίας του ότι το φύλο πάντα διασταυρώνεται με φυλετικές (racial), σεξουαλικές και τοπικές τροπικότητες, από τον λόγο κατασκευασμένων ταυτοτήτων. Γι’ αυτό άλλωστε για τη Butler είναι επιτακτική η ανάγκη να γίνει κατανοητό ότι είναι αδύνατο να διαχωρίσουμε το φύλο από τις πολιτικές και πολιτισμικές δομές χάρη στις οποίες παράγεται.17

Είναι προβληματική η πολιτική αντίληψη ότι πρέπει να υφίσταται μια οικουμενική βάση για τον φεμινισμό που πρέπει να αναζητηθεί σε μια ταυτότητα που τη συναντούμε σε εντελώς διαφορετικούς πολιτισμούς. Εξίσου όμως προβληματική είναι η θέση ότι η καταπίεση των γυναικών έχει παντού την ίδια μορφή και ότι η μορφή αυτή προσδιορίζεται από μια οικουμενική και διαχρονική πατριαρχική δομή. Η υιοθέτηση της έννοιας της οικουμενικής πατριαρχίας εμποδίζει τον φεμινισμό να εξετάσει τα πολιτισμικά συμφραζόμενα μέσα στα οποία λειτουργεί και αναπαράγεται η καταπίεση των γυναικών. Γεγονός το οποίο με τη σειρά του έχει σαν αποτέλεσμα ο φεμινισμός: Πρώτον, να υιοθετεί άκριτα έναν εθνοκεντρικό λόγο που αφού πρώτα κατασκευάζει έναν Τρίτο Κόσμο ή και την Ανατολή, στη συνέχεια ερμηνεύει την καταπίεση των γυναικών ως το σύμπτωμα μιας ουσιώδους, μη-δυτικής βαρβαρότητας. Δεύτερον, να αναγάγει το δίπολο θηλυκότητα/ αρρενωπότητα στο μοναδικό πλαίσιο με βάση το οποίο η θηλυκότητα μπορεί να αναγνωρισθεί και να μελετηθεί. Τρίτον, να μην λαμβάνει υπόψη τα κοινωνικοοικονομικά συμφραζόμενα στα οποία βρίσκεται και λειτουργεί το φύλο, δηλαδή μια σειρά από άξονες, κατηγορίες σχέσεων εξουσίας (όπως οι ταξικές σχέσεις και οι σχέσεις ανάμεσα σε φυλές), που αφενός συγκροτούν τις ταυτότητες των υποκειμένων και αφετέρου καθιστούν προβληματική κάθε αντίληψη περί ταυτοτήτων που δίνει έμφαση μόνο σε ένα στοιχείο.18

Για την Butler, η υποτιθέμενη οικουμενικότητα και ενότητα του υποκειμένου του φεμινισμού υπονομεύεται αποτελεσματικά από τους περιορισμούς που θέτει ο αντιπροσωπευτικός λόγος μέσα στον οποίο λειτουργεί. Η άκριτη επιμονή στην αποδοχή της ύπαρξης ενός σταθερού υποκειμένου του φεμινισμού που, υποτίθεται, αποτελεί μια ομοιογενή κατηγορία (η κατηγορία γυναίκες), δημιουργεί αναπόφευκτα συγκρούσεις και αποκλεισμούς όσων δεν αποδέχονται (με τον λόγο ή/και το ίδιο τους το σώμα) την ύπαρξή του. Αυτές δε οι περιοχές αποκλεισμού αναδεικνύουν τις κανονιστικές συνέπειες της συγκεκριμένης κατασκευής, ακόμα και αν πρόκειται για κατασκευή που έχει δημιουργηθεί με στόχο τη χειραφέτηση. Έτσι, από την μία ο κατακερματισμός του φεμινιστικού κινήματος, από την άλλη η (φαινομενικά παράδοξη) αντίθεση στο φεμινισμό ατόμων που ανήκουν στην κατηγορία γυναίκες που (υποτίθεται ότι) αυτός αντιπροσωπεύει, αποτελούν τα όρια της πολιτικής της ταυτότητας19 (identity politics).

Για την Butler όλες οι πολιτικές που ανάγουν σε σκοπό τους την αναζήτηση της ευρύτερης αντιπροσώπευσης ενός υποκείμενου που το ίδιο κατασκευάζει τον εαυτό του, δεν λαμβάνουν υπόψη τους τις δυνάμεις που παράγουν τις επιθυμίες του υποκειμένου που θέλουν να αντιπροσωπεύσουν και κατά συνέπεια αποτυγχάνουν να πραγματώσουν τους στόχους τους. Μάλιστα αυτό συμβαίνει ακόμα και αν οι πολιτικές αυτές υιοθετούν ουσιοκρατικές θεωρήσεις της πραγματικότητας απλώς για στρατηγικούς λόγους. Στο τέλος επιβεβαιώνεται το ότι οι στρατηγικές πάντοτε αποκτούν νοήματα που υπερβαίνουν τους σκοπούς των πολιτικών που τις εφαρμόζουν. Έτσι για παράδειγμα η επιλογή πολλών φεμινιστριών να αποδέχονται για στρατηγικούς λόγους τον αποκλεισμό του οτιδήποτε δεν ανάγεται στο δίπολο θηλυκότητα-αρρενωπότητα αντί, όπως ήταν η αρχική πρόθεση, να προωθήσει ένα μήνυμα υπέρ της χειραφέτησης όλων των ανθρώπων, βοήθησε στην διάδοση ενός αντιδραστικού, ομοφοβικού μηνύματος.20 Παρόλο όμως αυτό, η Butler δεν ανάγει σε πολιτικό καθήκον του φεμινισμού την άρνηση της αντιπροσωπευτικής πολιτικής. Κατά την γνώμη της, κάτι τέτοιο είναι αδύνατον από την στιγμή που οι δικαιικές δομές της γλώσσας και της πολιτικής συγκροτούν το σύγχρονο πεδίο εξουσίας έξω από το οποίο κανείς δεν μπορεί να λάβει θέση. Αντιθέτως, και δυνατό και θεμιτό είναι μια κριτική όλων των ειδών ταυτοτήτων που οι σύγχρονες δικαιικές δομές εμφυλοποιούν (engendered), φυσικοποιούν και καθιστούν σταθερές. Γι’ αυτό και βασικό καθήκον των θεωρητικών του φεμινισμού (αλλά και του τελευταίου γενικότερα) είναι άλλο: η πραγματοποίηση μιας φεμινιστικής γενεαλογίας που θα ανιχνεύσει τις πολιτικές πρακτικές που αποκρυπτόμενες παράγουν το δικαιικό υποκείμενο του φεμινισμού και κατά συνέπεια θα αναδείξει το «αόρατο» για τις παραδοσιακές θεωρήσεις πεδίο εξουσίας μέσα στο οποίο συγκροτείται το υποκείμενο. Η έννοια «αντιπροσώπευση» θα έχει νόημα για τον φεμινισμό μόνο όταν η ύπαρξη του υποκειμένου γυναίκα δεν θα θεωρείται δεδομένη.21

Η Butler υποστηρίζει ότι η επίκληση της κατηγορίας «γυναίκες» λειτουργεί κανονιστικά, αποκλείει και επιτρέπει να μένουν τα ταξικά και φυλετικά προνόμια αθέατα. Με άλλα λόγια, δέχεται πως η πίστη ότι οι γυναίκες αποτελούν μια ενιαία κατηγορία, έχει σαν αποτέλεσμα να μην λαμβάνεται υπόψη η πολλαπλότητα των πολιτικών, κοινωνικών και πολιτισμικών σχέσεων οι οποίες κατασκευάζουν την ταυτότητα γυναίκες. Επίσης βρίσκει ενδιαφέρουσες τις προσπάθειες να σχηματιστούν πολιτικές συμμαχιών που δεν λαμβάνουν ως κάτι δεδομένο το τι σημαίνει ο όρος γυναίκες και που προκρίνουν το να λάβουν χώρα ένα σύνολο συναντήσεων, όπου γυναίκες με διαφορετικούς κοινωνικούς ρόλους θα διαλεχθούν μεταξύ τους και θα εκφράσουν τις ξεχωριστές ταυτότητές τους μέσα στο πλαίσιο ενός αναδυόμενου συνασπισμού. Από την άλλη όμως, πιστεύει ότι υφίστανται και μια σειρά από κινδύνους. Συγκεκριμένα, θεωρεί ότι μπορεί το υποκείμενο που προτείνει τη συμμαχία να μετατρέψει τον εαυτό του στον κυρίαρχο της όλης προσπάθειας, με το να επιβάλλει, επικαλούμενο το επιχείρημα ότι μόνο έτσι η επίτευξη της ενότητας είναι εξασφαλισμένη, προκαταβολικά, κάποιες μορφές στις δομές της συμμαχίας ως ιδεώδεις. Επίσης θεωρεί ότι υπάρχει πιθανότητα ο διάλογος σχετικά με το ποιος είναι και ποιος δεν είναι ο σωστός τρόπος να γίνεται ο διάλογος, τι δικαιούται να είναι υποκείμενο που εκφέρει λόγο και, το κυριότερο, πότε η ενότητα έχει όντως επιτευχθεί, να καταλήξει σε συμπεράσματα που μπορούν να κάνουν τη συμμαχία πρόσχημα επιβολής συγκεκριμένων λογικών πάνω σε όσους την συναποτελούν και, άρα, ανίκανη να βοηθήσει στηνχειραφέτηση των «από κάτω» (underdog). Για τη Butler ο διάλογος σε καμία περίπτωση δεν είναι πανάκεια. Πρέπει προηγουμένως να εξετασθούν οι σχέσεις εξουσίας που θέτουν όρια στο πώς και για ποια ζητήματα, γίνεται διάλογος. Αλλιώς το μοντέλο διαλόγου που η εκάστοτε φεμινιστική πολιτική συμμαχία θα υιοθετήσει, θα είναι ένα φιλελεύθερο μοντέλο, στο οποίο θα θεωρείται δεδομένο ότι οι ομιλητές καταλαμβάνουν την ίδια θέση στο πεδίο της εξουσίας και ότι έχουν όλοι τους τις ίδιες πεποιθήσεις σχετικά με το τι αποτελεί «συμφωνία», «ενότητα», καθώς και το ποιοι στόχοι πρέπει να επιτευχθούν. Το αποτέλεσμα θα είναι η συμμαχία να μην αντιλαμβάνεται τις αντιφάσεις του εγχειρήματος.

Σύμφωνα με την Butler, μια πολιτική συμμαχία με φεμινιστικούς σκοπούς πρέπει να αναγνωρίζει τις αντιθέσεις που υφίστανται στο εσωτερικό της και να δρα θεωρώντας ως δεδομένες τις αντιφάσεις αυτές. Επίσης θα πρέπει να μην θεωρεί δεδομένο προκαταβολικά ότι υφίσταται μια κατηγορία «γυναίκες» και ότι απλώς πρέπει να συνδεθεί με άλλες μεταβλητές, όπως αυτή της φυλής, της σεξουαλικότητας, της τάξης, της ηλικίας και της εθνικότητας, για να είναι χρηστική και «ολοκληρωμένη». Αντιθέτως, μάλιστα, θα πρέπει να υιοθετήσουν την άποψη, ότι αποτελεί ουσιώδες χαρακτηριστικό της συγκεκριμένης κατηγορίας το ότι δεν μπορεί να οριστεί ποτέ με ακρίβεια το τι περιλαμβάνει. Κι αυτό γιατί είναι η αδυναμία σαφούς οριοθέτησης της κατηγορίας «γυναίκες», που της επιτρέπει να λειτουργεί σαν ένα μονίμως διαθέσιμο πεδίο ανταγωνιζόμενων νοημάτων και ως ένα κανονιστικό ιδεώδες απαλλαγμένο από τη δύναμη να εξαναγκάζει.

Τελικά η ύπαρξη, συνειδητά, πολλαπλών τάσεων μέσα σε μια φεμινιστική συμμαχία διευκολύνει την κοινή συμμαχική δράση, ακριβώς επειδή η «ενότητα» της κατηγορίας γυναίκες ούτε προϋποτίθεται ούτε είναι επιθυμητή. Κατά τη γνώμη της Butler, εάν δεν είναι προαπαιτούμενο (ή σκοπός) η ενότητα, μπορούν να δημιουργηθούν, προσωρινές στο χρόνο, ενότητες ενταγμένες στο πλαίσιο συγκεκριμένων δράσεων που έχουν σκοπούς άλλους από την έκφραση μιας ταυτότητας. Εξάλλου, πιστεύει πως εάν κανείς δεν προσδοκά οι φεμινιστικές δράσεις να εξυπηρετούν και να νομιμοποιούνται από μια σταθερή, αρραγή και συμφωνημένη από όλους ταυτότητα, αυτές οι δράσεις θα ξεκινούν πιο γρήγορα και θα φαίνονται πιο ενδιαφέρουσες και άξιες για υποστήριξη από ένα αριθμό γυναικών για τις οποίες το νόημα της κατηγορίας «γυναίκες» είναι μονίμως κάτι εντελώς θολό. Ουσιαστικά δηλαδή, η Butler τάσσεται υπέρ μια αντιθεμελιοκρατικής πολιτικής συμμαχιών. Πιο συγκεκριμένα, ενστερνίζεται την πολιτική αντίληψη, σύμφωνα με την οποία: Πρώτον, η ταυτότητα δεν είναι κάτι δεδομένο. Δεύτερον δεν είναι αναγκαίο για την επιτυχία του οποιουδήποτε συμμαχικού σχήματος ούτε ο τρόπος οργάνωσής του, ούτε και τα κεντρικό μήνυμα που θα εκπέμπει, να έχει προκαθοριστεί πριν καν συγκροτηθεί. Εξάλλου πιστεύει ότι οι πολιτικές που ασπάζονται ουσιοκρατικές λογικές δεν δύνανται να ανάγουν σε στόχο τους τον μετασχηματισμό ή την επέκταση των υφιστάμενων ταυτοτήτων, επειδή η έκφραση της ταυτότητας βάση των διαθέσιμων πολιτισμικών όρων αποκλείει προκαταβολικώς την ανάδυση νέων αντιλήψεων περί ταυτοτήτων. Επομένως, θεωρεί πως όταν προσυμφωνημένες ταυτότητες και διαλογικές δομές παύουν να συγκροτούν το θέμα ή το υποκείμενο της πολιτικής, τότε έρχονται στο προσκήνιο ταυτότητες που καταφέρνουν να μην επηρεάζονται από τις πρακτικές που αρχικά τις παρήγαγαν. Γι’ αυτό, άλλωστε, το είδος της πολιτικής συμμαχιών που προτείνει, δεν χρειάζεται ούτε την κατηγορία «γυναίκες» ούτε ένα εσωτερικά πολύπλοκο εαυτό που προσφέρει την πολυπλοκότητά του αμέσως.

Για τη Butler ο φεμινισμός πρέπει να αντιμετωπίσει την αντίληψη σύμφωνα με την οποία πιθανότατα υπάρχει κάποια αλήθεια του βιολογικού (sex) ή του κοινωνικού (gender) φύλου, ως προϊόν των ρυθμιστικών εκείνων πρακτικών που κατασκευάζουν μονοδιάστατες ταυτότητες, οι οποίες αποκλείουν τον υβριδισμό και την πολλαπλότητα, διαμέσου μονοδιάστατων έμφυλων κανόνων.22 Κατά τη γνώμη της η ετεροσεξουαλικοποίηση (heterosexualization) της επιθυμίας θεμελιώνει και θεσμοποιεί (επειδή την έχει ανάγκη) την παραγωγή διακριτών και ασύμμετρων αντιθέσεων μεταξύ «θηλυκού» και «αρρενωπότητας», όπου αυτά θεωρούνται χαρακτηριστικές εκφάνσεις του θηλυκού και του αρσενικού αντίστοιχα. Η πολιτισμική μήτρα μέσω της οποίας η ταυτότητα φύλου γίνεται αναγνωρίσιμη, αποδεκτή και κατανοητή, έχει ανάγκη να μην υπάρχουν δύο, τουλάχιστον, ειδών ταυτότητες: εκείνες όπου το πολιτισμικό φύλο δεν είναι η λογική συνεπαγωγή του βιολογικού και εκείνες όπου οι πρακτικές της επιθυμίας δεν σχετίζονται με το βιολογικό ή το πολιτισμικό φύλο.23 Επομένως, για δομικούς λόγους, όσες έμφυλες ταυτότητες δεν «συμμορφώνονται» με τους κανόνες του κυρίαρχου συστήματος για το τι είναι αποδεκτό και κατανοητό και τι δεν είναι, εμφανίζονται στο κοινωνικό πεδίο μόνο σαν αναπτυξιακές αποτυχίες ή λογικές παραδοξότητες.

Για τη Butler, είναι λάθος η θέση, σύμφωνα με την οποία η συζήτηση περί ταυτότητας πρέπει να προηγείται της συζήτησης περί ταυτότητας του φύλου, περί έμφυλης ταυτότητας, για έναν απλό λόγο: τα άτομα γίνονται αποδεκτά και κατανοητά από τους άλλους, μόνο όταν αποκτούν φύλο με τρόπο που είναι συμβατός με τα κοινωνικά αποδεκτά κριτήρια περί του τι αναγνωρίζεται (και κατανοείται ως) φύλο. Γι’ αυτό και θεωρεί, πως κακώς οι κοινωνικές επιστήμες προσπαθούν να κατανοήσουν τι είναι «πρόσωπο» βάση της λογικής ότι, πίσω από τη δράση, υφίσταται ένας φορέας που διαθέτει οντολογική προτεραιότητα σε σχέση με τους διάφορους ρόλους και λειτουργίες μέσω των οποίων αποκτά κοινωνική αποδοχή και νόημα. Γι’ αυτό, επίσης, μέμφεται όλους εκείνους τους φιλοσοφικούς λόγους που έχουν διερευνήσει το ζήτημα του προσώπου θεωρώντας ότι σε οποιοδήποτε κοινωνικό πλαίσιο και αν είναι ενταγμένο, το άτομο συνδέεται εξωτερικά με την οικουμενική δομή της προσωπικότητας.24

Αν και οι μεταδομιστικές θεωρίες αποτελούν τη βασική πηγή έμπνευσης της κριτικής της Butler σε αυτούς τους ανθρωπιστικούς λόγους, δεν είναι και η μοναδική. Αντιθέτως, η Butler αξιοποιεί στο έργο της και θεωρίες που σημαντικοί μεταδομιστές στοχαστές αντιμετώπιζαν με καχυποψία, όπως η ψυχανάλυση.25 Όμως, αυτό δεν έχει εκτιμηθεί απ’ όλους ως ένδειξη της ευρυμάθειας και της ανεξαρτησίας της σκέψης της Αμερικανίδας φιλοσόφου. Η Nussbaum, για παράδειγμα, έχει υποστηρίξει ότι η Butler δανείζεται με συγκεχυμένο και μεθοδολογικά μη ελεγχόμενο τρόπο απόψεις και έννοιες από θεωρίες που έχουν μεταξύ τους πολλές διαφορές, μόνο και μόνο για να εντυπωσιάσει τον αναγνώστη του έργου της.26 Ουσιαστικά δηλαδή, η Nussbaum ισχυρίζεται ότι η Butler απλώς παραθέτει θέσεις και έννοιες από διάφορους θεωρητικούς παραβλέποντας τις διαφορές τους, γιατί θέλει να πείσει τον αναγνώστη της για το υποτιθέμενο βάθος της σκέψης της φέρνοντάς τον αντιμέτωπο με έναν λόγο ασαφή και δυσνόητο, όπου τα πάντα συνδέονται με τα πάντα.27

Πρόκειται για μια προκλητική θέση, που όμως, κατά τη γνώμη μας, δεν είναι πειστική. Κι αυτό γιατί αναγκαία προϋπόθεση για να πείσει θα ήταν η Butler να μην προβαίνει σε μια, βασισμένη στον (και άρα αξιοποιήσιμη από τον) μεταδομισμό, κριτική ανάγνωση των έργων στα οποία αναφέρεται. Όμως κάθε καλοπροαίρετος αναγνώστης του έργου της θα παραδεχόταν ότι αυτό δεν συμβαίνει. Έτσι, για παράδειγμα, στο δεύτερο κεφάλαιο του Η Αναταραχή του Φύλου, η Butler προχωρεί σε μια κριτική ανάλυση των ψυχαναλυτικών θεωριών των Freud, Lacan και Riviere, όπου επισημαίνονται τα προβληματικά τους σημεία28 και αναδεικνύονται οι όροι και οι θέσεις τους που πρέπει να ιδιοποιηθεί η φεμινιστική θεωρία.29 Αυτό το κάνει, για να μπορέσει να αξιοποιήσει την ψυχαναλυτική θεωρία σε μια προσπάθεια εμπλουτισμού της μεταδομιστικής θεωρίας του υποκειμένου και των ταυτοτήτων. Επομένως η Butler δανείζεται όρους και θέσεις από την ψυχανάλυση (αλλά και από άλλες θεωρίες) για να ενισχύσει, να καταστήσει καλύτερη, τη δική της μεταδομιστική ανάλυση του έμφυλου υποκειμένου και των έμφυλων ταυτοτήτων. Έτσι, δεν είναι τυχαίο ότι στο Η Αναταραχή του Φύλου την ιδιοποιείται για να δείξει το ρόλο που διαδραματίζει η καταστολή της ομοφυλοφιλίας στον σχηματισμό των έμφυλων ταυτοτήτων.

Πράγματι, η Butler ιδιοποιείται την ψυχανάλυση για να δείξει ότι όλες οι έμφυλες ταυτότητες είναι μελαγχολικές, όντας, πρωτίστως, η εσωτερίκευση μιας απαγόρευσης, της απαγόρευσης της ομοφυλοφιλίας. Ουσιαστικά δηλαδή, η Butler ιδιοποιείται την ψυχανάλυση για να επιβεβαιώσει τη μεταδομιστική θέση, ότι οι έμφυλες ταυτότητες αποτελούν πρόβλημα για τον φεμινισμό και όχι τη βάση του. Αυτό ενοχλεί τους επικριτές της και όχι η «δυσκολία» του ύφους της, ο εκλεκτικισμός της, ή οτιδήποτε άλλο.

3. Ο ουσιοκρατικός ανθρωπισμός ως εμπόδιο της χειραφέτησης

Στην προηγούμενη ενότητα εξετάσαμε πώς η Butler αμφισβητεί την αντίληψη, ότι για να αναπτυχθούν πολιτικά συμφέροντα και να αναληφθεί πολιτική δράση, πρέπει πρώτα να υπάρχουν υποκείμενα με σαφή ταυτότητα. Σ’ αυτήν θα δούμε την κριτική της στον ουσιοκρατικό ανθρωπισμό. Όπως εύστοχα επισημαίνει η Nussbaum, η Butler δε θέλει απλώς να δείξει ότι τα άτομα από βρέφη εντάσσονται σε μια σεξιστική κοινωνία που από την πρώτη στιγμή τους συμπεριφέρεται αναλόγως της έμφυλης ταυτότητας που τους έχει αποδώσει. Αντιθέτως, θέλει να αμφισβητήσει την άποψη ότι κάποια χαρακτηριστικά των ατόμων έχουν συγκροτηθεί «έξω», «πριν» και ανεξάρτητα από τις κοινωνικές σχέσεις στις οποίες είναι ενταγμένα.30

Η Nussbaum σωστά επισημαίνει ότι η Butler υπονομεύει την πίστη του φεμινισμού στο ότι: Πρώτον, όλοι οι άνθρωποι διαθέτουν εκ φύσεως ένα σύνολο χαρακτηριστικών. Δεύτερον, η ύπαρξη αυτών των χαρακτηριστικών από την μία περιορίζει τις επιλογές μας από την άλλη, όμως, μας μετατρέπει σε προικισμένους με συνείδηση και λογική φορείς δράσης που μπορούν να αντισταθούν στην εξουσία. Τρίτον, χωρίς «γνώση των προ-πολιτιστικών μας επιθυμιών» δεν μπορούμε ούτε να εξηγήσουμε την πολιτική μας δράση και την ηθική μας στάση ούτε να τις βελτιώσουμε.31 Ωστόσο, αυτή η επισήμανση δεν αρκεί για να ορίσουμε τον «εχθρό» της Butler, δηλαδή τον ουσιοκρατικό ανθρωπισμό. Βέβαια, ούτως η άλλως πιθανότατα να μην μπορεί να υπάρξει δεσμευτικός ορισμός του ουσιοκρατικού ανθρωπισμού. Κατά τη γνώμη μας όμως, θα ήταν χρήσιμο να θυμηθούμε την αλτουσεριανή άποψη,32 ότι όλοι οι επιμέρους ανθρωπισμοί θεμελιώνονται πάνω σε μια προβληματική, δηλαδή σε ένα συνεκτικό σύνολο εννοιών, η οποία: Πρώτον, θεωρεί ότι υπάρχει μια καθολική ανθρώπινη φύση που αποτελεί την ουσία του ανθρώπου, και ότι αυτή είναι μια ιδιότητα κάθε μεμονωμένου ανθρώπου.33 Δεύτερον, θέτει φιλοσοφικά ψευδοπροβλήματα, όπως αυτό του Υποκειμένου της Ιστορίας γιατί, όντας η προβληματική μιας αστικής ιδεολογίας,34 δέχεται ότι η Ιστορία έχει μια Ουσία (που είναι και Αρχή και Αίτιο) και ότι η Ουσία αυτή είναι το Υποκείμενό της.35

Βέβαια, όπως και ο ίδιος ο Althusser δεν θα είχε πρόβλημα να παραδεχτεί, σε καμία περίπτωση, οι ανθρωπιστές στοχαστές δεν έχουν τις ίδιες απόψεις σχετικά με το ποιο είναι το περιεχόμενο της ανθρώπινης ουσίας και των εμπειρικών υποκειμένων που είναι οι φορείς της. Έτσι, για παράδειγμα, ενώ ο Hobbes υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως ένα εγωιστικό και άπληστο ον που μόνο η ύπαρξη μιας απολυταρχικής εξουσίας μπορεί να το αναγκάσει να δεχτεί να ζήσει ειρηνικά σε μια πολιτισμένη κοινωνία, ο Herder ισχυρίζεται ότι ο άνθρωπος από τη φύση του είναι ένα κοινωνικό oν που μπορεί να ζήσει σε μια κοινωνία χωρίς μηχανισμούς καταστολής.36 Επίσης ένας άλλος μεγάλος ανθρωπιστής φιλόσοφος, ο Kant, υποστήριξε μια διαφορετική, «ενδιάμεση» θέση: ότι η ανθρώπινη φύση «χαρακτηρίζεται από τη διφυή υπόστασή της ως αντικοινωνικής κοινωνικότητας» και ότι αυτό είναι που καθιστά δυνατή τη μετάβαση από τη βαρβαρότητα στην πολιτισμένη κοινωνία.37 Παρά όμως τις διαφορές τους αυτές, ανήκουν και οι τρεις στην ανθρωπιστική παράδοση, δηλαδή σε μια παράδοση38 η οποία δέχεται αφενός ότι υπάρχει μια καθολική ουσία του ανθρώπου39 η γνώση της οποίας αποτελεί κλειδί για την εξήγηση της κοινωνικής πραγματικότητας και αφετέρου ότι το κάθε εμπειρικό υποκείμενο «παρμένο ξεχωριστά» είναι άνθρωπος40 μόνο στο βαθμό που είναι φορέας της ουσίας αυτής.41

Στη Γαλλία της δεκαετίας του ’60, η παράδοση αυτή δέχτηκε πολλές επιθέσεις. Μια σειρά από σημαντικούς διανοούμενους όπως οι Althusser, Lacan, Levi-Strauss, Foucault, Derrida υποστήριξαν ότι δεν πρέπει να εκλαμβάνουμε την ανθρώπινη φύση και τον άνθρωπο ως πραγματικότητες, την αλήθεια των οποίων πρέπει να βρούμε, αλλά ως πολιτισμικά κατασκευασμένες έννοιες που πάντα οριοθετούνται από τις επιστημικές και κοινωνικές συνθήκες που τις κατέστησαν δυνατές.42 Αυτή η θέση αποτελεί σαφέστατα πηγή έμπνευσης για τη Butler. Γι’ αυτό και στο έργο της, αντί να ασχολείται με το ποια είναι η αλήθεια περί ανθρώπινης φύσης, ανθρώπου κλπ., εξετάζει ποιες συνέπειες έχει η υιοθέτηση από έναν πολιτικό λόγο της ανθρωπιστικής λογικής. Καταλήγει δε σε πολύ αρνητικά συμπεράσματα. Πιο συγκεκριμένα, κατά την γνώμη της μια πολιτική που αφενός θεωρεί ότι υφίσταται κάποιου είδους «ανθρώπινη φύση» η οποία αλλοτριώνεται από την εξουσία και που αφετέρου θέτει σαν στόχο την απελευθέρωση των υποκειμενικοτήτων από την τελευταία μέσω της ίδιας του της δράσης, δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να αποτελέσει πραγματική απειλή για τις κυρίαρχες δομές εξουσίας. Κι αυτό γιατί το υποκείμενο γίνεται αυτόνομο και αποκτά την ικανότητα να δρα μόνο εφόσον καθυποτάσσεται σε μια εξουσία. Συγκεκριμένα αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση για την ανάδυση, αλλά και τη διατήρηση, ενός υποκείμενου και του «είναι του» (της περιβόητης ουσίας του και φύσης του) η εξουσία που υποτίθεται ότι το περιορίζει, το καταπιέζει, του στερεί την ελευθερία του. Έτσι, ακόμα και τα υποκείμενα που συνειδητά δρουν ενάντια στην εξουσία και τη βία δεν μπορούν να την αποδομήσουν παρά απλώς να την αλλάξουν μερικώς, ακριβώς γιατί η ικανότητά τους για δράση οφείλεται στην τελευταία, είναι παράγωγό της.43

Για τη Butler η (δήθεν οφειλόμενη στην ανθρώπινη φύση) φύση του υποκειμένου-γυναίκα όσο και του υποκειμένου-άντρα δεν είναι παρά το προϊόν ενός είδους παραγωγικής (με την έννοια ότι διαμορφώνει υποκείμενα) εξουσίας που ασκείται κατά βάση μέσω και πάνω στα σώματα. Η φύση, η ουσία του έμφυλου υποκειμένου, είναι ένα κανονιστικό ιδεώδες που έχει εγχαραχτεί πάνω του από τους μηχανισμούς εξουσίας και κατά συνέπεια συνιστά ένα όργανο επιβολής εξουσίας, ένα φαινόμενο καθυπόταξης, φυλάκισης. Επομένως οι λόγοι περί (αντρικής και γυναικείας) φύσης δεν αποτελούν ούτε επιστημονικούς λόγους που περιγράφουν μια αντικειμενική πραγματικότητα ούτε την αφετηρία μιας ριζοσπαστικής πολιτικής προσπάθειας. Αντιθέτως, αποτελούν ένα παράγωγο του φαλλοκρατικού συστήματος που, στο πλαίσιο ενός φαύλου κύκλου, βοηθά στην αναπαραγωγή του τελευταίου. Κι αυτό γιατί η καθυπόταξη που εκφράζει η πατριαρχία δρα σε συνδυασμό με την εισβολή και τη διαχείριση που υφίσταται το σώμα των ατόμων που ζουν στο πλαίσιό της.44 Αυτός είναι και ο λόγος που το άτομο καθυποτάσσεται κατά βάση μέσω της (υποτίθεται βαθύτερης) ουσίας του και όχι μέσω της ωμής άσκησης βίας από τους θεσμούς της πατριαρχίας.

Η Butler λοιπόν πιστεύει ότι η εγχάραξη από τους μηχανισμούς εξουσίας ενός κανονιστικού ιδεώδους και η παρουσίασή του ως η αναλλοίωτη στον χρόνο φύση του, συντελεί τα μέγιστα στο να αποτελεί το τελευταίο τον τύπο του όντος που μετέχει στην παρεμπόδιση του εαυτού του, που πραγματοποιεί την καθυπόταξή του, που επιθυμεί και τεχνουργεί τις αλυσίδες του. Ταυτόχρονα δηλώνει πως το υποκείμενο πάντα θα αποτελεί μια οντότητα που θα μετατρέπει τον εαυτό του σε αντικείμενο εκμετάλλευσης και θα είναι τρωτό στην υποδούλωση για ένα βασικό λόγο: γιατί είναι αναγκασμένο να αναζητεί την ένδειξη της ύπαρξής του έξω από τον εαυτό του, σε ένα λόγο που είναι ταυτόχρονα κυρίαρχος και αδιάφορος, λόγω του ότι πρέπει να αναζητεί την ένδειξη της ύπαρξής του ανατρέχοντας σε κατηγορίες, όρους και ονόματα που δεν έχει επινοήσει το ίδιο. Κατά τη γνώμη της, δηλαδή, το υποκείμενο είναι καταδικασμένο για δομικούς λόγους να αποκτά το δικαίωμα της ύπαρξης με τίμημα την καθυπόταξη.45

Όντως, το υποκείμενο και οι ουσιοκρατικές φιλοσοφίες χάρη στις οποίες συγκροτείται, βοηθούν ενεργά στην αναπαραγωγή ενός συστήματος που αποκλείει βίαια. Συγκεκριμένα, βοηθούν ένα άδικο και βίαιο σύστημα το οποίο: Πρώτον, με βάση ένα αυθαίρετο κριτήριο αποδίδει σε μερικές πρακτικές συμπεριφορές και λόγους το στάτους του φυσιολογικού και σε άλλες το χαρακτηρισμό αποκλίνον-παθολογικό. Δεύτερον, αναγνωρίζει ορισμένα υποκείμενα ως ώριμα, υπεύθυνα και υγιή και άλλα ως ανώριμα, ανεύθυνα και άρρωστα, που έχουν ανάγκη από κηδεμονία και θεραπεία. Γι’ αυτό και το ότι το υποκείμενο ορίζει τον εαυτό του ως στοχαστικό και αναστοχαστικό ον δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως ένδειξη αυτονομίας και ελευθερίας, αλλά ως το αποτέλεσμα της εσωτερίκευσης μιας σειράς κανονιστικών προτύπων.46

Για την Butler, αν θεωρείς αναγκαίο το να γνωρίζεις πλήρως τον εαυτό σου και να αφηγείσαι την ιστορία του με απόλυτη σαφήνεια και χωρίς αντιφάσεις, αναγκαστικά αποτελείς το όργανο μιας ηθικά νομιμοποιημένης βίας. Κι αυτό γιατί δεν μπορείς παρά να μην αναγνωρίζεις ως ισότιμα με τον εαυτό σου όσα υποκείμενα δεν θέλουν (ή δεν έχουν μπορέσει) να προσαρμοστούν στις κυρίαρχες νόρμες. Αντιθέτως μάλιστα, αναγκαστικά τα εκλαμβάνεις ως επικίνδυνα και ζητάς τον αποκλεισμό τους από την κοινωνική ζωή. Επομένως, πραγματικά ανατρεπτική και ριζοσπαστική πολιτική είναι μόνο μια πολιτική που αναγνωρίζει ότι το εγώ δεν μπορεί ποτέ να είναι διαφανές και να δώσει μια πλήρη ή οριστική απάντηση στο ερώτημα «ποιος είμαι» λόγω της έκκεντρης ενδεχομενικότητας και αδιαφάνειας που διέπει τη συγκρότησή του.47 Κι αυτό γιατί μια τέτοιου είδους πολιτική μπορεί να επιτρέψει τη συγκρότηση μιας ηθικής που θα αντιτάσσεται και θα αποκαλύπτει κάθε είδους βίαιους αποκλεισμούς επειδή θα συνυπολογίζει την ιστορικότητα και την κοινωνικότητα μέσα στην οποία συγκροτούνται τα υποκείμενα ως ανθρώπινα-οντολογικά και κοινωνικά βιώσιμα.48 Γι’ αυτό άλλωστε για την Butler πρέπει ο φεμινισμός να προσπαθήσει να αποδομήσει τόσο το δίπολο αρσενικό-θηλυκό όσο και όλα τα δίπολα που αναπαράγουν μια ηθική βία που απαιτεί να φανερώνουμε και να διατηρούμε κάθε στιγμή την ταυτότητα με τον εαυτό μας49 (φυσικά και από τους άλλους το ίδιο ζητά να κάνουν).

Σύμφωνα με τον μεταδομιστικό φεμινισμό που υποστηρίζει η Butler, δεν μπορεί ένας σχηματισμός λόγου που αποδέχεται την ύπαρξη μιας αναλλοίωτης στο χώρο ανθρώπινης φύσης να λειτουργήσει πολιτικά πραγματικά με προοδευτικό τρόπο, παρά τις όποιες προθέσεις όσων τον ενστερνίζονται. Κι αυτό γιατί, με το να χαρακτηρίζει κάποια συγκεκριμένα στοιχεία ως «ανθρώπινη φύση», νομιμοποιεί μια κανονιστική αντίληψη για το τι είναι το ανθρώπινο και το ποιος δικαιούται τον χαρακτηρισμό άνθρωπος στο όνομα της οποίας ασκούνται βίαιες πολιτικές που αποκλείουν. Ουσιαστικά δηλαδή βοηθά στο να είναι τα πολιτισμικά πλαίσια που χρησιμοποιούμε για να σκεφτούμε «το ανθρώπινο» συγκροτημένα με τρόπο που να επιτρέπει να διαχωρίζονται τα άτομα σε δύο κατηγορίες: σε αυτά που αναγνωρίζονται ως «πραγματικά» ανθρώπινα υποκείμενα, και άρα άξια να είναι ισότιμα μέλη της πολιτικής κοινότητας, και σε αυτά που θεωρούνται μη-ανθρώπινα, «παρεκκλίνοντα», ζωώδη και, άρα, αναλώσιμα.50

Γι’ αυτό και για την Butler μηδενός εξαιρουμένου οι ανθρωπιστικοί, ουσιοκρατικοί λόγοι βοηθούν στη συγκρότηση και αναπαραγωγή μιας περιοριστικής αντίληψης για το ανθρώπινο, η οποία νομιμοποιεί δομές εξουσίας που δεν αναγνωρίζουν όλα τα ανθρώπινα όντα ως ανθρώπινα και, κατά συνέπεια, τα αποκλείουν. Κατά τη γνώμη της, οι ανθρωποκεντρικοί λόγοι τελικά επιτρέπουν να οριοθετείται το τι είναι το πολιτισμικά διανοήσιμο ως ανθρώπινο, με αποτέλεσμα κάποιοι άνθρωποι να «αποανθρωποποιούνται» και να μην αναγνωρίζονται ως ισότιμοι, αλλά να θεωρούνται ένα είδος «παρία». Επομένως ο ανθρωπισμός όχι μόνο δεν οδηγεί στην πραγμάτωση του οράματος της καθολικής χειραφέτησης αλλά επιτρέπει την παραγωγή και αναπαραγωγή μιας κοινωνικής πραγματικότητας, βασικό στοιχείο της οποίας αποτελεί η άσκηση βίας πάνω στα σώματα πολλών ανθρώπινων όντων στο όνομα μιας κανονιστικής αντίληψης του ανθρώπινου, μιας κανονιστικής αντίληψης για το τι πρέπει να είναι το ανθρώπινο σώμα. Η αιτία δε γι’ αυτό είναι ότι εμφανίζουν ως κάτι φυσικό την παράδοσή μας σε ένα σύνολο κανονιστικών προτύπων και σε ένα πεδίο εξουσίας επειδή αγνοούν ότι τα άτομα είναι κοινωνικά και ότι συγκροτούμαστε με βάση κανονιστικά πρότυπα που προηγούνται από εμάς και μας υπερβαίνουν.

Για την Butler ο φεμινισμός θα πρέπει να αξιοποιήσει τις αντι-ανθρωπιστικές αναλύσεις που αμφισβητούν την ύπαρξη μιας ανθρώπινης φύσης και όλες τις, βασισμένες στην τελευταία, διακρίσεις του ανθρώπινου από το μη ανθρώπινο. Κατά την γνώμη της αυτό θα τον βοηθήσει στην πραγμάτωση ενός από τα βασικότερα πολιτικά του καθήκοντα: να αμφισβητήσει τις κανονιστικές μορφοποιήσεις και ιδιότητες που έχουν ταξινομηθεί στην κατηγορία «διαφορετικοί», «παρεκκλίνοντες», να άρει το βίαιο αποκλεισμό από το κοινωνικό γίγνεσθαι που υφίστανται άτομα επειδή, τάχα, ο τρόπος ζωής τους «παρεκκλίνει» από το (οριζόμενο αυθαίρετα από τις σχέσεις εξουσίας) «κανονικό», το «φυσιολογικό».51 Επίσης, του επιτρέπει να συνδεθεί και να πραγματοποιήσει κοινούς αγώνες και με άλλα κινήματα (όπως το αντιρατσιστικό και το LGBT) που έχουν λόγους να θέλουν να αμφισβητήσουν την περιοριστική (και χρήσιμη για τις κυρίαρχες δομές εξουσίας) εννοιολόγηση της ανθρώπινης ιδιότητας που εμφανίζουν ως επιστημονική οι κυρίαρχοι ανθρωποκεντρικοί λόγοι.52

Η Butler θεωρεί ότι ο φεμινισμός (και γενικά τα κινήματα που επιδιώκουν την χειραφέτηση των ατόμων) πρέπει να αντιμετωπίσουν τις αντιλήψεις των κυρίαρχων λόγων περί ανθρώπινης φύσης όχι σαν οικουμενικές αλήθειες αλλά σαν κανονιστικές κατασκευές που εξυπηρετούν συγκεκριμένα συμφέροντα. Αυτό, κατά την γνώμη της, θα του δώσει τη δυνατότητα να γίνει πιο αποτελεσματικός πολιτικά για δύο λόγους. Πρώτον, δεν θα υπονομεύεται η πολιτική του δράση από διαιρέσεις που προκύπτουν λόγω των διαφορετικών απαντήσεων που δίνονται στα (λάθος σε τελική ανάλυση) ερωτήματα «ποια είναι η ανθρώπινη φύση», «πώς μπορούμε να την απελευθερώσουμε». Δεύτερον, θα του επιτρέψει να μην δώσει τη μάχη στο πεδίο που ευνοεί τον αντίπαλο (όπου θεωρείται δεδομένο ότι πρέπει να οριοθετείται το τι είναι διανοήσιμο ως ανθρώπινο βάση συγκεκριμένων κανόνων) γιατί, σε τελική ανάλυση, ήταν αυτός που το διαμόρφωσε.

Όπως όμως έχουμε ήδη δει, ο αντιανθρωπισμός της Butler δεν αποτελεί απλώς ένα οδηγό πολιτικής δράσης που περιορίζεται στην υπονόμευση εκείνων των πολιτικών ταυτοτήτων που αποτελούν εμπόδιο στη δράση του φεμινισμού. Αποτελεί μια θεωρητική παρέμβαση που υπερασπίζεται και αξιοποιεί δημιουργικά σημαντικές όψεις της κληρονομίας του θεωρητικού αντιανθρωπισμού του Althusser και των Γάλλων μεταδομιστών (ιδίως των Foucault, Derrida). Αυτό φαίνεται από το ότι υποστηρίζει δύο βασικές αλτουσεριανές θέσεις.53 Πρώτον, ότι ο ανθρωπισμός δεν μπορεί, λόγω του εννοιολογικού του πλαισίου, παρά να θέτει ψευδοπροβλήματα όπως, για παράδειγμα, του Υποκειμένου της Ιστορίας.54 Δεύτερον, ότι για να καταστεί δυνατό να έρθουμε σε ρήξη με τον ανθρωπισμό δεν αρκεί να επισημάνουμε τα λάθη του, αλλά πρέπει, βασισμένοι σε μια θεωρητική δομή στην οποία δεν θα έχουν θέση έννοιες όπως Άνθρωπος και ανθρώπινη φύση, να παραγάγουμε καινούργια αντικείμενα μελέτης και κατά συνέπεια να θέσουμε καινούργια προβλήματα (όπως για παράδειγμα αυτό του ρόλου που διαδραματίζει ο ανθρωπισμός στη διαδικασία έγκλησης55 των ατόμων σε υποκείμενα τα οποία αποδέχονται ως φυσική την αστική τάξη πραγμάτων). Επίσης φαίνεται και από το ότι αξιοποιεί την αντιανθρωπιστική κριτική του Foucault56 στην κυρίαρχη μεταφυσική του αυτόνομου, αυτόβουλου και αυτάρκους υποκειμένου για να διατυπώσει μια νέα ηθική που θα λαμβάνει υπόψη την αναπόφευκτη, λόγω του ότι είναι δεσμευμένα από νόρμες που τα υπερβαίνουν, τρωτότητα των υποκειμένων.57

Για την Butler ο θεωρητικός αντιανθρωπισμός τόσο του Foucault όσο και των άλλων μεγάλων Γάλλων στοχαστών που σήμερα εντάσσουμε στην French Theory,58 δεν αποτελεί ένα είδος αμοραλισμού. Αντιθέτως μάλιστα, κατά τη γνώμη της πρέπει όσοι θέλουμε να τον υπερασπίσουμε να τον αξιοποιήσουμε σε μια προσπάθεια συγκρότησης μιας νέας ηθικής, η οποία θα προκρίνει τον σεβασμό για τον Άλλο και την άρνηση κάθε είδος βιαίου αποκλεισμού γιατί θα θεμελιώνεται πάνω στην επίγνωση του ρόλου που διαδραματίζουν οι σχέσεις εξουσίας στη διαμόρφωση των υποκειμένων.

4. Επίλογος

Διαπιστώσαμε ότι η Butler δεν αρκείται στο να εξετάσει τι υποστηρίζουν οι διάφοροι ανθρωπιστικοί, ουσιοκρατικοί φενινιστικοί λόγοι και να εντοπίσει τα λάθη τους. Αντιθέτως επιχειρεί να αλλάξει το πλαίσιο της συζήτησης διαμορφώνοντας μια νέα θεματολογία. Αυτό το κάνει με δύο τρόπους: Πρώτον, δείχνοντας ότι μια σειρά από ερωτήματα που έχει θέσει η ανθρωπιστική παράδοση είναι ερωτήματα α-νοητά (και κοινωνιολογικά άτοπα) που έχουν νόημα μόνο μέσα στο πλαίσιο μιας προβληματικής όπου η έννοια ανθρώπινη φύση παίζει ρόλο. Δεύτερον, θέτοντας ζητήματα που ήταν αδύνατον να θέσουν οι ουμανιστές στοχαστές, όπως το ζήτημα του ρόλου που διαδραματίζει ο ανθρωπισμός στο να εμφανίζονται κάποια σώματα και υποκείμενα ως φυσιολογικά, υγιή και κάποια άλλα ως αποκλίνοντα, αφύσικα, παθολογικά (ή ακόμα χειρότερα ως μη διανοητή καν την ύπαρξή τους).

Η Butler δεν ασκεί λοιπόν δριμεία κριτική στον ουσιοκρατικό, ανθρωπιστικό φεμινισμό γιατί πιστεύει ότι ο τελευταίος δεν απαντά ικανοποιητικά σε ερωτήματα όπως αυτά που αναφέραμε στην εισαγωγή της εργασίας. Του ασκεί κριτική γιατί θεωρεί πως κάθε λόγος που δέχεται την ύπαρξη ενός Υποκειμένου της Ιστορίας, θέτει ένα κανονιστικό πρότυπο το οποίο νομιμοποιεί την υποταγή και τον αποκλεισμό όσων αρνούνται να ρυθμίσουν τη συμπεριφορά τους βάσει των υποτιθέμενων ουσιωδών χαρακτηριστικών του Υποκειμένου αυτού. Του ασκεί δηλαδή κριτική γιατί πιστεύει ότι από τη στιγμή που ένας λόγος ανάγει μια αφηρημένη οντότητα σε Υποκείμενο της Ιστορίας, τα χαρακτηριστικά που του αποδίδει δεν μπορεί παρά να μετατρέπονται σε κανονιστικά πρότυπα, τα οποία αφενός ρυθμίζουν τη συμπεριφορά της πλειοψηφίας των ατόμων με τρόπο βολικό για την πατριαρχία, αφετέρου νομιμοποιούν τον βίαιο αποκλεισμό όσων δεν αποδέχονται να τα ακολουθήσουν.

Για τη Butler όπως όλοι οι ανθρωπισμοί έτσι και ο ουσιοκρατικός, ανθρωπιστικός φεμινισμός αποτελεί μέρος ενός περιορισμένου και περιοριστικού πολιτισμικού καθεστώτος που ορίζει το ανθρώπινο. Γι’ αυτό και ουδόλως την ενδιαφέρει το ποιος ορισμός της ανθρώπινης φύσης είναι πιο ορθός ή έστω πιο προοδευτικός. Γι’ αυτό επίσης θεωρεί αναγκαία τη συγκρότηση μιας θεωρίας που, με το να αντιμετωπίζει την ιστορία ως μια διαδικασία χωρίς Υποκείμενο, αποδομεί όλα τα δίπολα στα οποία βασίζεται η συγκρότηση τόσο των «καλών» υποκειμένων που έχουν εσωτερικεύσει τις κυρίαρχες αξίες όσο και των «κακών» υποκειμένων που, λόγω της αποκλίνουσας συμπεριφοράς τους, υφίστανται βίαιους αποκλεισμούς. Ουσιαστικά θεωρεί αναγκαία τη συγκρότηση μιας θεωρίας στο εννοιολογικό σύστημα της οποίας δεν θα υπάρχουν οι έννοιες «ανθρώπινη φύση», «γυναικεία φύση», «αντρική φύση». Κατ’ αυτήν, η ύπαρξη της έννοιας αυτής σε ένα θεωρητικό σύστημα, συνεπάγεται την υιοθέτηση μιας μεροληπτικής εθνοκεντρικής οπτικής γωνίας και τον αποκλεισμό των προοπτικών των Άλλων. Κυρίως όμως συνεπάγεται ότι η θεωρία αυτή δίνει το status του αληθούς σε μια κανονιστική μυθοπλασία, σε ένα ρυθμιστικό ιδεώδες, το οποίο συγκροτήθηκε μια συγκεκριμένη εποχή, εξυπηρετεί συγκεκριμένες δομές εξουσίας, συγκεκριμένα συμφέροντα.

Βιβλιογραφία

Althusser, Louis (1978). Για τον Μαρξ, Γράμματα, Αθήνα.

Althusser, Louis (1977). Απάντηση στον Τζον Λιούις, Θεμέλιο, Αθήνα.

Αθανασίου, Αθηνά (2008). Εισαγωγή, σε Butler J, Ευάλωτη ζωή: Οι δυνάμεις του πένθους και της βίας, Νήσος, Αθήνα: 11-30.

Αθανασίου, Αθηνά (2009). Προσφέροντας τον εαυτό: η ηθικοπολιτική της απεύθυνσης και της ευθύνης, σε Butler J., Λογοδοτώντας για τον εαυτό, Εκκρεμές, Αθήνα: 211-226.

Butler, Judith (2009). Η ψυχική ζωή της εξουσίας: Θεωρίες καθυπόταξης, Πλέθρον, Αθήνα.

Butler, Judith (2009-a). Λογοδοτώντας για τον εαυτό, Εκκρεμές, Αθήνα.

Butler, Judith (2009-b). Αναταραχή του φύλου. Ο φεμινισμός και η ανατροπή της ταυτότητας, Αλεξάνδρεια, Αθήνα.

Butler, Judith (2008). Ευάλωτη ζωή: Οι δυνάμεις του πένθους και της βίας, Νήσος, Αθήνα.

Cohen, Sande, Lotringer, Sylvere (2001). “Introduction: Α Few Theses on French Theory in America”, σε Lotringer S. (επιμ.), French Theory in America, Routledge, London: 1-12.

Cusset, Franccois (2003). French Theory: How Foucault, Derrida, Deleuze, & Co. Transformed the Intellectual Life of the United States, University of Minnesota Press, Μινεάπολις.

Foucault, Michel (1991). Η μικροφυσική της εξουσίας, Ύψιλον, Αθήνα.

Kirby, Vicki (2006). Judith Butler: live theory, Continuum, Νέα Υόρκη.

Salih, Sarah (2002). Judith Butler, Routledge, Λονδίνο.

Lloyd, Moya (2007). Judith Butler: From norms to politics, Polity Press, Κέμπριτζ.

Lotringer, Sylvere (επιμ.) (2001). French Theory in America, Routledge, Λονδίνο.

Nussbaum, Martha (1999). “The Professor of Parody. The Hip Defeatism of Judith Butler”, The New Republic, Φεβρουάριος: 37-45.

Σωτήρης, Παναγιώτης (2002). «Ο φιλοσοφικός νεοπραγματισμός του Ρ. Ρόρτυ: Όρια και αντιφάσεις», Θέσεις, τ. 81: 125-167.

Wolin, Richard (1995). Labyrinths: explorations in the critical history of ideas, University of Massachusetts Press, Αμχερστ.

Χαλκιά, Αλεξάνδρα. (2011). Έμφυλες βιαιότητες: εξουσία, λόγος, υποκειμενικότητες, Αλεξάνδρεια, Αθήνα.

Χρύσης Αλέξανδρος (2004). Φιλοσοφίες της Ιστορίας. Εισαγωγικές προσεγγίσεις από τους Αρχαίους στον Marx, Κριτική, Αθήνα.


1 Το παρόν άρθρο αποτελεί μέρος μιας ευρύτερης εργασίας που πραγματοποιήθηκε στο πλαίσιο της διδακτορικής μου διατριβής με τίτλο «Η έννοια της ανθρώπινης φύσης: Βιοπολιτική, φύλο και επιστήμη στη νεωτερικότητα», που υποστηρίχθηκε στο Τμήμα Κοινωνιολογίας του Παντείου Πανεπιστημίου τον Ιούλιο του 2011.

2 Για τα παραπάνω βλ Χαλκιά Αλ., Έμφυλες βιαιότητες: εξουσία, λόγος, υποκειμενικότητες, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2011: 54-66, όπου πραγματοποιείται μια διεισδυτική κριτική ανάλυση των φεμινιστικών θεωριών που εντάσσονται στο πεδίο ιδεών του μοντερνισμού.

3 Lotringer S. & Cohen S., “Introduction: Α Few Theses on French Theory in America”, σε Lotringer S. (επιμ)., French Theory in America, Routledge, Λονδίνο & Νέα Υόρκη, 2001: 1-5.

4 Και αυτό, παρόλο που ο, πιστός στην παράδοση της αναλυτικής φιλοσοφίας και του πραγματισμού, μεγάλος αμερικανός φιλόσοφος Richard Rorty εκτιμούσε βαθιά στοχαστές όπως ο Heidegger και ο Derrida και αξιοποίησε τα έργα τους στην προσπάθειά του να οικοδομήσει τη δική του νεοπραγματιστική φιλοσοφία. Βλ Σωτήρης Π., «Ο φιλοσοφικός νεοπραγματισμός του Ρ. Ρόρτυ: Όρια και αντιφάσεις», Θέσεις, τ. 81 Οκτώβριος-Δεκέμβριος, 2002: 126-128.

5 Βέβαια ο, αυστριακής καταγωγής άλλωστε, στοχαστής όχι μόνο δεν αντιμετώπιζε το σύνολο της «ηπειρωτικής φιλοσοφίας» ως «άχρηστη φιλολογία» αλλά θαύμαζε (και εμπνεόταν από) εκπροσώπους της όπως ο Schopenhauer και ο Kierkegaard.

6 Cusset F, French Theory: How Foucault, Derrida, Deleuze, & Co. Transformed the Intellectual Life of the United States, University of Minnesota Press, Μινεσότα, 2003: 54-107, Lloyd M., Judith Butler: From norms to politics, Polity Press, Καίμπριτζ, 2007: 2-3.

7 Το βιβλίο αυτό επανεκδόθηκε το 1999.

8 Butler J., Πρόλογος (1999), Αναταραχή του φύλου. Ο φεμινισμός και η ανατροπή της ταυτότητας, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 2009: 1.

9 Είναι σαφές ότι η Butler μιλά για καθεστώτα αλήθειας με τη φουκωική έννοια του όρου. Βλ Foucault M., Η μικροφυσική της εξουσίας, Ύψιλον, Αθήνα: 101-102.

10 Butler J., ό.π.: 1-2, Lloyd M., ό.π.: 4-7.

11 Για τα παραπάνω βλ Butler J., ό.π.: 2, όπου ανάμεσα στα άλλα επισημαίνεται: «Η Αναταραχή του Φύλου προσπαθούσε να αποκαλύψει τους τρόπους με τους οποίους η ίδια η σκέψη σχετικά με το τι είναι δυνατό στην έμφυλη ζωή προαποκλείεται από ορισμένες συνήθεις και βίαιες παραδοχές. Το κείμενο προσπαθούσε επίσης να υποσκάψει όλες ανεξαιρέτως τις απόπειρες άσκησης ενός λόγου αλήθειας με στόχο την απονομιμοποίηση μειονοτικών έμφυλων και σεξουαλικών πρακτικών». «Εκείνο που με ανησυχούσε περισσότερο ήταν οι τρόποι με τους οποίους ο πανικός μπροστά σε τέτοιες πρακτικές τις καθιστούσε αδιανόητες. Άραγε, η κατάρρευση των δυισμών του φύλου, για παράδειγμα, είναι τόσο τερατώδης, τόσο τρομακτική, ώστε να πρέπει να κρίνεται εξ ορισμού αδύνατη και να αποκλείεται έστω και ως πιθανότητα από κάθε προσπάθεια σκέψης για το φύλο;».

12 Butler J., ό.π.: 26.

13 H Butler πιστεύει ότι το υποκείμενο για το οποίο μιλά και για το οποίο θεωρεί ότι αγωνίζεται η φεμινιστική θεωρία τελικά έχει συγκροτηθεί από το ίδιο το πολιτικό σύστημα που παράγει τα φύλα μαζί με μια ιεραρχική δομή βασισμένη στην έμφυλη διαφορά. Butler J., ό.π.: 26-27.

14 Butler J., ό.π.: 27, Χαλκιά Αλ., ό.π.: 72-73.

15 «Η κυρίαρχη παραδοχή της οντολογικής ακεραιότητας του υποκειμένου προ του νόμου θα μπορούσε να γίνει κατανοητή ως το σύγχρονο ίχνος της υπόθεσης της φυσικής κατάστασης, αυτού του θεμελιοκρατικού μύθου που υπήρξε συστατικός των νομικών δομών του κλασικού φιλελευθερισμού» βλ Butler J., ό.π.: 27.

16 Για όλα τα παραπάνω βλ Butler J., ό.π.: 27-28.

17 Butler J., ό.π.: 28, όπου ανάμεσα στα άλλα επισημαίνεται: «Αν “είναι” κάποιος γυναίκα, σίγουρα δεν είναι μόνο αυτό, ο όρος αποτυγχάνει να είναι εξαντλητικός, όχι επειδή ένα προ φύλου “πρόσωπο” υπερβαίνει τα συγκεκριμένα συμπαρομαρτούντα του φύλου του, αλλά επειδή το φύλο δεν συγκροτείται πάντοτε με συνέπεια ή συνοχή σε διαφορετικά ιστορικά πλαίσια, αλλά και επειδή τέμνεται με φυλετικές, σεξουαλικές και τοπικές παραλλαγές λογοθετικά συγκροτημένων ταυτοτήτων. Ως αποτέλεσμα, γίνεται αδύνατο να χωριστεί το “φύλο” από τις πολιτικές και πολιτισμικές διασταυρώσεις στις οποίες σταθερά παράγεται και συντηρείται».

18 Butler J., ό.π.: 28-29.

19 Butler J., ό.π.: 29.

20 Για τα παραπάνω βλ Butler J., ό.π.: 30-31.

21 «Η ταυτότητα του φεμινιστικού υποκειμένου δεν πρέπει να είναι το θεμέλιο της φεμινιστικής πολιτικής, αν ο σχηματισμός του υποκειμένου λαμβάνει χώρα μέσα σε ένα πεδίο εξουσίας που συστηματικά θάβεται μέσω της κατάφασης αυτού του θεμελίου. Ίσως δειχτεί ότι, παραδόξως, η “αντιπροσώπευση” έχει νόημα για το φεμινισμό μόνο όταν το υποκείμενο των “γυναικών” δεν προεικονίζεται πουθενά». Butler J., στο ίδιο. Βλ επίσης Salih S., Judith Butler, Routledge, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 2002: 48-49.

22 Πράγματι, για τη Butler, κοινωνικό φύλο/ gender είναι και τα ρηματικά/ πολιτισμικά μέσα με τα οποία ένα βιολογικό φύλο παράγεται και καθιερώνεται ως το εκτός του λόγου (και άρα της κουλτούρας) πολιτικά ουδέτερο έδαφος πάνω στο οποίο η κουλτούρα επιδρά. Γι’ αυτό κατά τη γνώμη της το μεγάλο πρόβλημα με τη διάκριση κοινωνικού φύλου (gender) - βιολογικού φύλου (sex) είναι ότι παραβλέπει ότι το βιολογικό φύλο δεν είναι κάτι που ανήκει στην περιοχή εκτός της κουλτούρας, γιατί έχει παραχθεί από τον ίδιο μηχανισμό πολιτισμικής κατασκευής που έχει κατασκευάσει το gender. Γι’ αυτό επίσης στέκεται κριτικά απέναντι στην ανάλυση της Beauvoir στο Δεύτερο Φύλο, αν και δέχεται πως πρόκειται για μια πρωτοποριακή ανάλυση που αναδεικνύει το γεγονός ότι το gender είναι μια κοινωνική κατασκευή και όχι βιολογικό χαρακτηριστικό. Butler J., ό.π.: 31-32, Lloyd M., ό.π.: 28-30.

23 Για την Butler το φύλο είναι μια πολιτισμική, κοινωνική κατασκευή και όχι το προκαθορισμένο αποτέλεσμα κάποιων βιολογικών δεδομένων. Βλέπει εξάλλου εξαιρετικά καχύποπτα τα περί ύπαρξης ενός βιολογικού φύλου (sex). Κατά τη γνώμη της το ίδιο το βιολογικό φύλο είναι μια έμφυλη κατηγορία (άρα και πολιτισμική κατασκευή). Επίσης, κατά τη γνώμη της, το κοινωνικό φύλο/ gender δεν μπορεί να γίνει αντιληπτό σαν η πολιτισμική εγγραφή νοημάτων σε ένα προδεδομένο βιολογικό φύλο (sex). Τουναντίον θα πρέπει να γίνει συνειδητό ότι αυτό που αποκαλείται gender περιγράφει τον μηχανισμό που παράγει και καθιερώνει τα βιολογικά φύλα.

24 Butler J., ό.π.: 42-43, Kirby V., ό.π.: 23, Salih S., ό.π.: 45.

25 Πέρα από την ψυχανάλυση, η Butler συνομιλεί με πολλά άλλα θεωρητικά ρεύματα όπως το γαλλικό φεμινισμό (Wittig, Irigay, de Beauvoir) , τη δομιστική ανθρωπολογία και την επιτελεστική θεωρία της γλώσσας του J. L. Austin.

26 Η Nussbaum εμφανίζεται (πατερναλιστικά θα μπορούσε κάποιος να πει) ως προστάτης του αναγνώστη του έργου της Butler o οποίος, υποτίθεται, είναι ανίκανος να αντιληφθεί τη ρηχότητα και εντυπωσιάζεται από δυσνόητες φράσεις. Πουθενά όμως δεν εξηγεί γιατί πολλοί αναγνώστες αποτυγχάνουν να δουν αυτό που η ίδια αντιλήφθηκε.

27 Nussbaum M., “The Professor of Parody. The Hip Defeatism of Judith Butler”, The New Republic, Φεβρουάριος, 1999: 36-37.

28 Butler J., ό.π.: 74-79, 91-97. Με δεδομένο ότι η μπατλερική ανάλυση της ψυχανάλυσης εκφεύγει των ορίων της παρούσας εργασίας, απλά να σημειώσουμε ότι, ανάμεσα στα άλλα, η Butler μέμφεται την φροϋδική περιγραφή του Οιδιπόδειου Συμπλέγματος ότι φυσικοποιεί την ετεροφυλοφιλία. Κατά την γνώμη της, το παιδί που εισέρχεται στο Οιδιπόδειο δράμα έχει ήδη υποβληθεί σε μια σειρά απαγορεύσεων που το «προδιαθέτουν» να «επιλέξει» μια συγκεκριμένη σεξουαλική προτίμηση. Οι προδιαθέσεις αυτές του παιδιού δεν είναι επομένως φυσικές, όπως πίστευε ο Freud, αλλά αποτελούν τα ίχνη μιας ιστορίας επιβεβλημένων απαγορεύσεων που είναι ανείπωτη και που οι απαγορεύσεις αυτές επιδιώκουν να παραμείνει έτσι. Βλ Μoya L. ό.π.: 84, Butler J., ό.π.: 95.

29 Βλ ενδεικτικά Butler J., ό.π.: 80-81, 95-100. Μια από τις ψυχαναλυτικές θέσεις που η Butler ιδιοποιείται, είναι η θέση ότι η διαδικασία της εσωτερίκευσης και της διατήρησης των χαμένων αγαπημένων είναι κομβική για τον σχηματισμό του Εγώ και την «επιλογή του αντικειμένου» του.

30 Nussbaum M., ό.π.: 41.

31Nussbaum M., ό.π.: 42. Εξάλλου η Nussbaum κατηγορεί την Butler γιατί, λόγω της άρνησής της να δεχτεί την ύπαρξη ενός προπολιτισμικού πυρήνα στους ανθρώπους, θεωρεί μάταιη την αναζήτηση μιας κανονιστικής θεωρίας της δικαιοσύνης και της ανθρώπινης αξιοπρέπειας. Nussbaum M., ό.π.: 43.

32 Αναφερόμαστε στην αλτουσεριανή άποψη όχι μόνο γιατί τη θεωρούμε χρήσιμη για τον μελετητή που θέλει να απαντήσει στο ερώτημα «ποια είναι τα βασικά γνωρίσματα του ανθρωπισμού που ενδιαφέρουν την ιστορία της κριτικής του;», αλλά και γιατί η Butler θεωρεί ότι δεν αρκεί να καταδείξουμε τα λάθη των επιμέρους ανθρωπισμών αλλά θα πρέπει να αμφισβητήσουμε το εννοιολογικό πλαίσιο στο οποίο αυτοί στηρίζονται. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η Butler αποδέχεται άκριτα τις θέσεις του Althusser περί ανθρωπισμού και επιστημολογίας. Κάποια σχόλια πάνω στο θέμα των σχέσεων της Butler με τον αλτουσεριανό αντιανθρωπισμό παραθέτουμε στο τέλος αυτής της ενότητας.

33 Η προβληματική αυτή στηρίζεται σε έναν εμπειρισμό του υποκειμένου και σε ένα ιδεαλισμό της ουσίας που ναι μεν μπορούν να αντιστραφούν σε «εμπειρισμό της έννοιας» και «ιδεαλισμό του υποκειμένου» αντίστοιχα, χωρίς όμως να μεταβληθεί η δομή της προβληματικής που στηρίζουν. Βλ Althusser L., «Μαρξισμός και ανθρωπισμός», σε Althusser L., Για τον Μαρξ, Γράμματα, Αθήνα 1978: 228.

34 Στο «Μαρξισμός και Ανθρωπισμός» υποστηρίζεται ότι ο ανθρωπισμός είναι μια (αστική) ιδεολογία η οποία, κατά βάση, έχει πρακτικο-κοινωνική λειτουργία και την οποία μπορεί να τη μελετήσει επιστημονικά μόνο η επιστήμη που θεμελίωσε ο ώριμος Μαρξ (βλ Althusser L., ό.π.: 230). Στην Απάντηση στον Τζον Λιούις διευκρινίζεται ότι η πρακτικο-κοινωνική λειτουργία του είναι να εγκαλεί τα άτομα vw υποκείμενα (Βλ Althusser L., Απάντηση στον Τζον Λιούις, Θεμέλιο, Αθήνα 1977: 98).

35 Althusser L., Απάντηση… ό.π.: 99-100.

36 Για Hobbes βλ Χρύσης Αλ., Εισαγωγή στην Κοινωνική Φιλοσοφία του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, Κριτική, Αθήνα 2002: 36-37, Για Herder βλ Χρύσης Αλ., Φιλοσοφίες της Ιστορίας. Εισαγωγικές προσεγγίσεις από τους Αρχαίους στον Marx, Κριτική, Αθήνα 2004: 173-175.

37 Χρύσης Α., ό.π.: 152. Για τον Kant είναι η τάση των ανθρώπων να ζουν, ταυτόχρονα, και κοινωνικά και ανταγωνιστικά, που οδηγεί στη μετάβαση προς κοινωνικές σχέσεις που λειτουργούν υπό την εποπτεία ενός κράτους δικαίου.

38 Τόσο ο Althusser όσο και η Butler πιστεύουν πως ο ανθρωπισμός είναι νεωτερικό φαινόμενο. Μάλιστα, ο πρώτος υποστηρίζει ότι η προβληματική του ανθρωπισμού χαρακτηρίζει τις θεωρίες του Κοινωνικού Συμβολαίου από τον Hobbes στον Rousseau, την Πολιτική Οικονομία από τον Petty στον Ricardo και τις θεωρίες της γνώσης από τον Kant στον Feuerbach. Βλ Althusser L., «Μαρξισμός ...», ό.π.: 228.

39 Επομένως στον ουσιοκρατικό ανθρωπισμό ανήκει και ο Sartre, αφού υποστηρίζει ότι η βαθύτερη ουσία του ανθρώπου (και αυτό που τον διαχωρίζει από όλα τα άλλα όντα, τα όντα καθ’ εαυτά στην σαρτρική γλώσσα) έγκειται στο ότι ο τελευταίος είναι καταδικασμένος να είναι ελεύθερος και να δημιουργεί ο ίδιος τον εαυτό του με τις πράξεις του.

40 Δηλαδή, σύμφωνα με αυτή την παράδοση, ένα ον που διαφέρει από τα υπόλοιπα ζώα γιατί είναι το Υποκείμενο της Ιστορίας.

41 Πράγματι όπως για τον Althusser, έτσι και για την Butler η αποδοχή του αξιώματος ότι υπάρχει μια καθολική ουσία του ανθρώπου συνεπάγεται υποχρεωτικά και αποδοχή του αξιώματος ότι το κάθε εμπειρικό υποκείμενο «παρμένο ξεχωριστά» είναι άνθρωπος μόνο στο βαθμό που είναι φορέας της ουσίας αυτής. Το σημείο αυτό είναι, όπως θα δούμε παρακάτω, πάρα πολύ σημαντικό για την Αμερικανίδα φιλόσοφο.

42 Wolin R., “Anti-humanism in the discourse of French Post war Theory”, σε Wolin R., Labyrinths: explorations in the critical history of ideas, University of Massachusetts Press, Άμχερστ 1995: 186-187.

43 Βλ. μεταξύ άλλων κειμένων Butler J., Η ψυχική ζωή της εξουσίας…. ό.π.: 20, 30,-31.

44 Butler J., Αναταραχή Φύλου… ό.π.: 40, Butler J., Η ψυχική ζωή της εξουσίας…. ό.π.: 102.

45 Butler J., ό.π.: 37.

46 Butler J., ό.π.: 35.

47 Για την Butler μόνο αν αναγνωρίσεις ότι όλοι είναι αδιαφανείς προς τον εαυτό τους επειδή όλοι συγκροτούνται και γίνονται διανοητοί μέσω νορμών και εξουσιαστικών πρακτικών που τους ξεπερνούν, θα αναγνωρίζεις τους πάντες, παρότι δεν θα δίνεις μια ικανοποιητική απάντηση στο ερώτημα «ποιος είμαι». Butler J., Λογοδοτώντας για τον εαυτό, Εκκρεμές, Αθήνα 2009: 70, 71.

48 Μ’ άλλα λόγια, για την Αμερικανίδα φιλόσοφο μια πολιτική βασισμένη στις θέσεις του θεωρητικού αντιανθρωπισμού αποτελεί μια πολιτική ριζοσπαστική γιατί διασφαλίζει ότι κανείς δεν θα προσκολλάται στα κανονιστικά πρότυπα (που η παραδοσιακή πολιτική εμφανίζει ως την ουσία του) και δεν θα ζητά τον αποκλεισμό όσων δεν τα ακολουθούν για ένα βασικό λόγο: λόγω του ότι θα ξέρει ότι συνδέεται τόσο ο ίδιος όσο και οι άλλοι με καθεστώτα κανονικότητας που ρυθμίζουν τις διυποκειμενικές σχέσεις, προσδιορίζοντας τι καθιστά ένα υποκείμενο αναγνωρίσιμο και επιθυμητό ή αντίθετα αδιανόητο και ανεπιθύμητο. Butler J., Λογοδοτώντας… ό.π.: 233-235.

49 Αθανασίου Α., «Προσφέροντας τον εαυτό: η ηθικοπολιτική της απεύθυνσης και της ευθύνης», Butler J., ό.π.: 213-215.

50 Χαρακτηριστικά βλ. Butler J., Αναταραχή Φύλου… ό.π.: 44, Butler J., Ευάλωτη ζωή: Οι δυνάμεις του πένθους και της βίας, νήσος, Αθήνα, 2008: 84-85, Αθανασίου Α., «Εισαγωγή», Butler J., ό.π.: 18.

51«Κανονικό», «φυσιολογικό» που δεν είναι τίποτε άλλο από τα κυρίαρχα κανονιστικά πρότυπα μιας συγκεκριμένης εποχής.

52 Butler J., Αναταραχή Φύλου… ό.π.: 61-62, Butler J., Ευάλωτη ζωή… ό.π.: 86-88.

53 Βέβαια το γεγονός ότι η Butler αποδέχεται κάποιες θέσεις του αλτουσεριανού αντιανθρωπισμού δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν πολύ σημαντικές διαφορές ανάμεσα στο έργο της και σ’ αυτό του Althusser. Κατά τη γνώμη μας, η αμερικανίδα φιλόσοφος ανήκει στο στρατόπεδο των μεταδομιστών και όχι σ’ αυτό των αλτουσεριανών. Έτσι, για παράδειγμα, η Butler δεν αντιλαμβάνεται, όπως ο Althusser, τη διάκριση αντιανθρωπισμού/ ανθρωπισμού ως διάκριση επιστήμης/ ιδεολογίας. Αυτό οφείλεται σε δύο λόγους. Ο ένας είναι ότι η αμερικανίδα φιλόσοφος συμμερίζεται τις ενστάσεις που έχει διατυπώσει ο Foucault για την έννοια της ιδεολογίας. Ο δεύτερος (και σημαντικότερος) είναι ότι πιστεύει πως για την κριτική θεωρία πιο χρήσιμο από το να προσπαθήσει να αποκτήσει το στάτους της επιστήμης θα ήταν να εξετάσει κριτικά (και άρα να αξιολογήσει) το ρόλο που διαδραμάτισε στην ιστορία της Δύσης η βούληση για αλήθεια, η επιθυμία να βρούμε/ πούμε την αλήθεια για θέματα όπως, για παράδειγμα, το φύλο. Βλ ενδεικτικά Butler J., Η Αναταραχή… ό.π.: 32.

54 Όπως ο Althusser, έτσι και η Butler υποστηρίζει ότι το ερώτημα ποιο είναι το Υποκείμενο της Ιστορίας είναι άτοπο, γιατί απλούστατα κάτι τέτοιο δεν υφίσταται, λόγω του ότι η ιστορία είναι μια ανοιχτή διαδικασία ανταγωνιστικών συγκρούσεων των οποίων το θετικό αποτέλεσμα δεν είναι εγγυημένο από καμιά ευρύτερη ιστορική αναγκαιότητα.

55 Βέβαια, στο κείμενό της «“Η συνείδηση μας καθιστά όλους υποκείμενα”: η καθυπόταξη κατά τον Αλτουσέρ», η Butler έχει ασκήσει κριτική στις απόψεις του Althusser για το πώς γίνεται η έγκληση των ατόμων σε υποκείμενα. Η κριτική της όμως αυτή δεν αναιρεί την τεράστια σημασία που έχει η αποδοχή από την Butler μιας βασικής θέσης του αλτουσεριανού αντιανθρωπισμού, όπως αυτή που αναφέραμε παραπάνω.

56 Αλλά και άλλων στοχαστών όπως ο Derrida.

57 Όπως επισημαίνει η Αθανασίου, η Butler ανασκευάζει έμμεσα την εξίσωση του μεταδομισμού με τον ηθικό μηδενισμό με το να οικοδομεί την ηθική της προβληματική πάνω στη θεωρητική κατεύθυνση που χάραξε ο Foucault, με το να μην εκλαμβάνει το υποκείμενο ως βάση της ηθικής, αλλά ως πρόβλημα για την τελευταία. Βλ. Αθανασίου Α., «Προσφέροντάς τον εαυτό… ό.π.: 221. Βλ. επίσης Butler J., Λογοδοτώντας…ό.π.: 40-45.

58 H Butler χρησιμοποιεί τον όρο Γαλλική Θεωρία, δέχεται μάλιστα ότι αποτελεί μία από τις γλώσσες την οποία μιλάει σε έργα όπως το Η Αναταραχή του Φύλου. Βλ Butler J., Η Αναταραχή … ό.π.: 4.

Στο κόκκινο

Search Videos

Πρόσφατα videos

Μαύρα μου μάτια και γλυκά | Κωσταντής Πιστιόλης ( Θέατρο Γης 2016 )

Category: Μουσική
Views: 2

Αν έχετε την εντιμότητα καταθέστε τώρα πρόταση μομφής

Category: Ομιλίες
Views: 1

© 2011, Linda M. Johnson. All Rights Reserved.